Pueblos
indígenas de Brasil
Los Guaraní
Ñandeva o Ava Chiripá
Tres
aspectos de la vida guaraní expresan una identidad que les otorga
especificidad, forma y crea una “forma de ser guaraní”: a) ava ñe'ë (ava:
hombre, persona guaraní; ñe'ë: palabra que se confunde con
"alma") o habla, lenguaje, que define una identidad en la
comunicación verbal; b) o tamõi (avô) o ancestros míticos comunes, y
c) ava reko (teko: "ser, estado de vida, condición, estar,
costumbre, ley, hábito”) o comportamiento en sociedad, sostenido en un arsenal
mítico e ideológico. Estos aspectos le informan al ava (hombre
guaraní) cómo entender las situaciones vividas y el mundo que lo rodea,
otorgando pautas y referencias para desempeñar su conducta social (Susnik,
1980:12).
Sin embargo,
existe diferencias, entre los subgrupos guaraní-ñandeva, guaraní-kaiowa e
guaraní-mbya que residen en Brasil en las formas lingüísticas, costumbres,
prácticas rituales, organización política y social, orientación religiosa, así
como en las formas específicas de interpretar la realidad vivida y de
interactuar según las situaciones en su historia y en su presente. Esta sección
privilegia aquellas informaciones acerca de los grupos ñandeva y kaiowa. Se
presenta una sección específica dedicada a los mbya.
Historia del
contacto
Las
investigaciones arqueológicas muestran que la cultura guaraní se origina en las
selvas tropicales de las cuencas del Paraná Superior, del Uruguay Superior y en
las extremidades del altiplano meridional brasileño (Schmitz: 1979,57). Durante
el siglo V (años 400 d.C.) esta cultura ya se habría diferenciado de la tupí y
estaría estructurada con características perfectamente observables en el siglo
XVI, así como en la actualidad. Los arqueólogos sugieren que su génesis dataría
de, aproximadamente, un milenio. Las poblaciones “proto-guaraní”, que
originaron los guaraníes de la época de la conquista (1.500) y de la actualidad
(Susnik: 1975), tienen una historia marcada por intensos movimientos de
traslados dentro de los espacios por ellos considerados como territorios de
ocupación.
A la llegada
de los europeos, las poblaciones que fueron conocidas como guaraní ocupaban una
extensa región del litoral que se extendía entre Cananéia (estado de São Paulo)
hasta el estado de Rio Grande do Sul, penetrando hacia el interior a través de
las cuencas de los ríos Paraná, Uruguay y Paraguay. En la confluencia de los
ríos Paraná y Paraguay se distribuían en las márgenes orientales de este último
y en las dos márgenes del Paraná. El río Tietê, al norte, y el Paraguay, al
oeste, eran los límites de su territorio.
Los estudios
arqueológicos indican que, entre los años 1.000 y 1.200 d.C., grupos de cultura
guarani se expandieron hacia el sur, a partir de las regiones hoy localizadas
en el oeste brasileño (cabeceras de los ríos Araguaia, Xingu, Arinos,
Paraguay), ocupando los territorios comprendidos por la actual región sur del
Brasil, norte de la Argentina y la región oriental del Paraguay (Cf. Smith,
1978; 1975; 1979-80).
A partir de
la llegada de los portugueses y españoles en el siglo XVI y hasta el siglo
XVIII, la historia de los guaraníes estará marcada por la presencia de los
misioneros jesuitas quienes los querían catequizar y convertir al cristianismo
y por el asedio de los “encomenderos” –la encomienda, en el sistema
colonial español, permitía que el colonizador esclavizase a los indígenas bajo
la máscara oficial de la protección- españoles y bandeirantes portugueses que
pretendían esclavizarlos.
Con los
europeos, los territorios guaraníes se volvieron el escenario de las disputas
europeas dado que la región tenía una estratégica importancia y alta relevancia
geopolítica en ese momento histórico. Para los españoles era una vía de acceso
entre la ciudad de Asunción y Europa; su control, además de lo dicho, servía
como defensa ante el avance paulista. Para los portugueses representaba un área
de expansión al interior de la colonia y el acceso a hipotéticas riquezas
minerales. La región, delimitada por el incipiente Tratado de Tordesillas,
permitía variadas interpretaciones acerca de los límites fronterizos. Asimismo,
es dable mencionar que el espacio entre Asunción y São Paulo/São Vicente no
ofrecía las riquezas minerales idealizadas por los ibéricos a través del mito
de Eldorado; la única riqueza de esta parte de América era la fuerza de trabajo
indígena guaraní.
En 1603, el
gobernador del Paraguay solicitó la presencia de los sacerdotes de la Compañía
de Jesús para el trabajo de la catequesis. De esta forma, parte de la población
guaraní fur “reducida” (concentrada forzosamente) en aldeas o misiones
implantadas y administradas por los jesuitas. La iniciativa de “reducir” a los
indios pretendía, dentro del modelo de pensamiento del colonizador,
regimentarlos en espacios específicos conocidos como “reducciones” o
“misiones”, cristianizarlos y, de esta manera, facilitar el acceso a la fuerza
de trabajo indígena por los encomenderosde la ciudad de Asunción. Los
sacerdotes jesuitas resistían ese procedimiento y modelo económico en tanto no
permitían que sus catecúmenos fueran esclavizados en las encomiendas minando,
de esta manera, “la base sobre la cual se estructuraba la economía colonial y
(colocando) en riesgo el futuro de los colonos” (Cf. Thomaz de Almeida, 1991;
Gadelha, 1980; MCA, 1951). Entre 1608 y 1768 se constituyeron decenas de
“reducciones jesuíticas” en las entonces provincias paraguayas del Guairá
(parte del actual Paraguay, São Paulo y Paraná en Brasil), Itatin (parte del
actual Mato Grosso do Sul en Brasil y Paraguay oriental), Paraná (parte del
actual Paraná y Santa Catarina en Brasil) y Tapes (parte de Santa Catarina, Rio
Grande do Sul en Brasil, Paraguay y norte de Argentina).
En el
segundo cuarto del siglo XVII, los paulistas “se inquietaban con los encomenderos que
llegaban a las proximidades de la villa (de São Paulo) para servirse de indios”
(Belmonte, 1948: 151), y se estructuraban en expediciones –las “bandeiras”- con
el objetivo de avanzar hacia el oeste buscando nativos guaraníes para su
explotación, menester en el cual fueron involuntariamente ayudados por las
reducciones jesuitas que funcionaban como depósitos de indígenas facilitando su
trabajo.
Los datos
acerca del número de indios apresados por las “bandeiras” presentan cifras
dispares, aunque revelan considerables cantidades de sujetos comprometidos. En
1557 eran aproximadamente “40 mil fuegos” o cerca de 200 mil individuos
solamente en la provincia paraguaya del Guairá (Cf. Perasso, 16:1987); las
reducciones de San Ignacio y Nuestra Señora de Loreto, en las márgenes de los
ríos Paranapanema y Tibagi, también en Guairá, alojaban –ambas- cerca de 10 mil
ava en 1614 (Cf. Gadelha, 1980). Ellis Jr. (1946: 60-70) calcula en 356.720 el
número de indios convertidos en esclavos durante los siglos XVI y XVII,
Concluye lo dicho en base a la necesidad de brazos esclavos en el nordeste,
relacionándolo con la utilización del esclavo africano. Para Simonsen (1937),
aproximadamente 520 mil esclavos habrían sido absorbidos por la producción
azucarera durante el siglo XVII: de los mencionados, 350 mil serían negros y
170 mil indios. En el siglo XVIII, pensando los datos de la producción de
azúcar por arrobas, Simonsen afirma que el total de esclavos sería del orden de
1.300.000; una cuarta parte indios, esto implica cerca de 320 mil. En el
período colonial, para Meliá (1986: 61-2), habría un número estimado de 60 mil
guaraní en la provincia de Tape, actuales Rio Grande do Sul, Santa Catarina y
parte de Paraná. Sobre Guairá, este autor separa la historia en tres ciclos: “encomenderos”,
cuando habrían sido apresados entre 200 mil a un millón de guaraníes;
“jesuítico”, cerca de 50 mil almas; “bandeirante”, cerca de 60 mil. Según
Gadelha (1980: 175), al informar sobre los datos demográficos de Itatim, en
1.688 serían 9.925 los individuos que habrían quedado en aquella provincia
luego de la incursión bandeirante. Taunay (1951: I, 61), con respecto de
Guairá, informa que “el número de indios esclavizados por los paulistas
excedería (…) 200.000. Solamente el asalto de 1.629 habría causado la
liberación de más de 50.000”. En 1625, según el mismo autor, la provincia de
Itatim contaría con “más de 4.000 indios concentrados en aldeas y 150 colonos
españoles”. Destaca que el término “indio” puede ser entendido como “indio de
flecha”, esto es, correspondiente a una familia media de cuatro personas totalizando
de esta forma cerca de 20 mil individuos. Holanda (1945: 29), también sobre
Guairá, informa que “nada menos de setecientas ‘balsas’, sin mencionar las
canoas aisladas, llevando más de 12 mil individuos, habrían bajado entonces por
el Paraná por orden del padre Montoya”, para huir del asalto bandeirante.
Cassiano Ricardo (1970: 93-4) informa que el cálculo de los historiadores llega
a la cifra de “cien mil indios de Guairá (…). Varnhagen calcula nada menos
deque 300 mil indios apresados por los bandeirantes entre 1614 y 1639”.
Sacerdotes e
indios “reducidos” intentaron, en vano, resistir los atropellos de los
bandeirante que destruían poblados paraguayos y atacaban duramente las
“reducciones guaraní” que se habían formado en las cuencas de los ríos Paranapanema,
Tibagi, Ivaí, Piquiri e Iguazú. Llegados de São Paulo por los ríos Tietê y
Paranapanema, los bandeirantes seguían hacia el sur, a partir de la confluencia
de ellos con el Paraná, buscando indios guaraní reducidos en las misiones de
Guairá y Tapes. Luego de encontrar las misiones de las provincias de Guairá,
Paraná e Tapes asoladas por los bandeirantes entre 1628 y 1632, los jesuitas
fundaron la misión de Itatin, de efímera vida, localizada entre los ríos
Mbotetey, actual Miranda, y Apa (ver Melià et al, 1976; Susnik, 1979-80; Thomaz
de Almeida, 1991). La presencia bandeirante provocó un reacomodamiento en la
ocupación espacial de la época, obligando a los indios y sacerdotes a
trasladarse en forma forzada y en fuga hacia lugares alejados del avance
paulista. Frente a la persistencia de la amenaza bandeirante, los sacerdotes y
los nativos de Itatin –que fueran posteriormente reconocidos como
pertenecientes al actual subgrupo guaraní kaiowa o paĩ-tavyterã – se dirigieron
hacia el sur, cruzando –en la segunda mitad del siglo XVII- el río Apa, Mato
Grosso do Sul, pasando a ocupar el sur de este estado hasta la actualidad. La
“Provincia del Guairá” se localizaba entre “los ríos Paranapanema, Paraná,
Iguazú y la línea demarcatoria –indeterminada- que dividía las tierras
portuguesas y españolas, impuesta por el Tratado de Tordesillas,
correspondiendo, en área –aproximadamente-, el 85% del actual territorio
ocupado por el estado do Paraná" (Blasi, 1977: 150).
La expulsión
de los jesuitas de la región al iniciarse el siglo XVII fue relevante para la
población guaraní dado que movilizó a los indios “reducidos”, lo que habría
afectado también a aquellos que no habían estado bajo la orientación de los
sacerdotes, provocando de esta forma un redimensionamiento en la realidad
colonial. Desde este lugar, tiene sentido trabajar con la hipótesis de que, en
función de sus actuales territorios, los paĩ-tavyterã o kaiowa tendrían
ancestros en los antiguos pueblos guaraní de Itatin; los actuales ñandeva
serían originarios de los pueblos de las provincias de Paraná y Guairá (V.
Meliá: 1976; Almeida: 1991) y, por circunstancias históricas, se asentaron –a
partir del siglo XVII, en el actual territorio de Mato Grosso do Sul.
Con el
tratado de Madrid (1750) y la demarcación de la frontera entre Brasil y
Paraguay en 1752, los guaraníes resurgirán en informaciones genéricas de los
diarios de las expediciones demarcatorias. Hacia el curso superior del río
Iguatemí (Mato Grosso do Sul), informan que “de la nación que se conoce habitante
por aquí, son los monteses (monte, selva o bosque en español) es gente de a
pie, viven en los bosques, no dudamos que sería su vivienda esta montaña, u así
no teníamos sospecha de ellos salvo cuando se entraba en los arbustos”
(Fonseca, 1937: 358). De esta manera, estos monteses o caaguá son aquellos
indios que no fueron reducidos políticamente, categoría pertinente a una
situación histórica particular y que sirve para “designar un modo de vida como
contrapuesto al modo de vida que la colonia había venido a instaurar” (Melià et
al, 1976: 169).
Desde ese
momento y hasta el fin del siglo XIX no existen informaciones acerca de estos
indígenas. Se supone que parte de la población que había sido reducida se
habría incorporado a la sociedad paraguaya y, en parte, a la regional
brasileña. Otro contingente de los guairá e Itatin coloniales se habría, con la
expulsión de los jesuitas, reincorporado a los parientes no “cristianizados”.
Serán descendientes de esos guaraní que encontramos en la actualidad y que se mantuvieron
ocultos en las selvas de sus territorios hasta el final del siglo XIX. Su
localización en las selvas y su procedimiento en fuga y discreto los
distanciaron de los guaraní ubicados en las fronteras occidentales que se
expandían y que, progresivamente, se volvieron constantes, mayores y siempre
amenazadoras.
El sudoeste
y sur de Mato Grosso y el Paraguay oriental, que hoy se confunden con los
territorios kaiowa y ñandeva, estuvieron exentos de los procesos colonizadores
intensos hasta el comienzo del siglo XX y, por lo tanto, habrían constituido un
“refugio” para las poblaciones guaraní que aquí se exponen. A partir de la
última década del siglo XIX y en las dos primeras del siglo XX, una gran parte
de los territorios guaraní sería el objeto de la movilización exploratoria, y
no colonizadora, de la yerba mate promovida por empresas detentoras del
monopolio de ese producto en la región que abarca los actuales estados
brasileños de Paraná y Mato Grosso do Sul, la Argentina en su región noreste y
el Paraguay oriental. Con poderes para obstruir la entrada y la permanencia de
colonos o competidores (cf. Thomaz de Almeida, 1991), el arrendamiento de
tierras contribuiría para mantener las áreas bajo el control de estas empresas,
libres de colonos hasta los años 1920/1930. De esta forma se conservan, en gran
medida, las selvas y, en ellas, se mantienen los guaraníes.
A partir de
la década de 1920, y más intensamente a partir de los años 1960, se inicia la
colonización sistemática y efectiva de los territorios guaraní, desencadenando
un proceso de desapropiación sistemática de sus tierras por los colonos
blancos. Durante la vigencia del SPI (Servicio de Protección al Indio) -en
1913-, son creadas reservas indígenas al servicio del frente de atracción
liderado por Curt Nimuendaju, en las inmediaciones de Bauru (interior del
estado de São Paulo). El objetivo fue el de incorporar a los kaingang e terena
y contener los movimientos migratorios de los guaraní en dirección a la costa
atlántica. Luego de una gran epidemia que diezmó muchas familias indígenas en
Araribá y sin conseguir atraer a las familias ñandeva ya instaladas en el
litoral ni impedir los movimientos de los guaraní en dirección a la costa,
fueron creados el Puesto Indígena Padre Anchieta, en la aldea de Itariri y el
Puesto Indígena Peruibe, en la aldea de Bananal, ambos en el litoral sur de São
Paulo. En Paraná, también fueron creados reservas indígenas kaingang y guaraní,
que impusieron un modelo de agricultura, trabajo y desarrollo absolutamente
diferente al modo de ser indígena, basado en la política vigente de integrar
los indios a la sociedad hegemónica. En la actualidad, en las regiones sur y
sudeste, varias administraciones regionales de la Funai ( Fundación Nacional
del Indio ) abarcan administrativamente las tierras de los guaraní y de otras
etnias.
Nombre
La
nomenclatura referente a los guaraní, al igual que otros aspectos de su
tradición de conocimiento, es tema de difícil abordaje dada la variedad de
nombres que pueden asumir. Los viajeros de los siglos XVI y XVII los clasifican
de modo genérico como “indios de la generación de los guaraní” (Cabeza de Vaca
1971; Azara 1969; MCA, 1952) y presentan una lista enorme de nombres utilizados
para designar los pueblos de esa “nación”, que se agrupaban, según la
descripción de esos primeros colonizadores, en pequeños grupos o divisiones que
tomaban el nombre del líder político religioso local o, aún, el nombre del
lugar ocupado por el. Bajo una misma denominación se podían identificar
diferentes “comunidades” que vivían a lo largo de un río o cerca de las fuentes
de agua y de la selva, asumiendo, cada una de ellas, una denominación
particular, razón por la cual existe una gran diversidad de nombres otorgados a
los guaraní por los conquistadores, tales como mbiguas, caracara, timbus,
tucagues, calchaguis, quiloazaz, carios, itatines, tarcis, bombois, curupaitis,
curumais, caaiguas, guaraníes, tapes, ciriguanas (cf. Azara, 1969:203).
Koenigswald,
cuando los menciona en los inicios del siglo XX (1908), corrobora las
informaciones de diferentes fuentes en relación a la actitud sostenida de
“esconderse” en las selvas y lugares de difícil acceso, distanciándose de los
blancos y evitando el contacto. Es interesante el testimonio de Koenigswald en
relación a los nombres que, genéricamente, eran aplicados en ese momento sin distinción
subgrupal a esos indígenas:
“Cayua de
Caa = selva y Awa = hombre. Encontramos en la literatura en todas las grafías
posibles, como cayua, caygua, caaygua, cayagua, cagoa, cayoa, caygoa, cayowa,
caingua, caa-owa, cahahyba, cahuahiva, cabaiva y ubayha. Pocos viajeros
entraron en contacto cercano con los ariscos cayuas. Con el alejamiento de los
jesuitas (…) pueblos enteros desaparecieron, de esta forma sabemos poco más que
los nombres de ellos (…) Solamente en las regiones situadas muy al interior, de
difícil acceso, encontramos tribus que siempre se conservaron separadas de los
blancos (…) obedeciendo a sus antiguas costumbres. (…) El modo hostil y la
desconfianza de estas hordas contra todo lo que les es extraño dificultó mucho
un estudio profundo de su modo de vivir (…)”, (Koenigswald, 1908: 1-2-3).
Estudios
etnográficos realizados por Nimuendaju (1912/1954, 1978, 1987), Métraux (1927),
Watson (1952) e Schaden (1952/1974) ampliaron el conocimiento sobre estos
pueblos. Serán identificadas, a partir de estos estudios, las especificidades
subgrupales referidas, las peculiaridades lingüísticas y las particularidades
en la organización social, política, económica, religiosa y su cultura
material.
La población
no indígena paraguaya, que habla la lengua guaraní, se refiere a los guaraní a
través del término ava (hombre guaraní), también utilizado por los subgrupos
guaraní que viven en el país. En el Brasil, los términos “paisano” o “patricio”
son también utilizados por los indígenas en el discurso con el blanco al
referirse a otros guaraní.
En Mato
Grosso do Sul, y en toda la región sur del Brasil, estos y otros grupos étnicos
son genérica y despectivamente llamados “bugres”, término que debe ser evitado
por cargar una concepción racista.
Autodenominación
Los
guaraní-kaiowa, como son conocidos por la literatura antropológica brasileña de
buen grado, como informa Cadogan (1959), aceptaron la designación de paĩ,
título empleado por los dioses habitantes del paraíso al dirigirles la palabra,
aunque el nombre que mejor les cuaja es el de tavyterã o paĩ-tavyterã, que
significa “habitante del pueblo (aldea) de la verdadera tierra futura”
(távy-yvy-ete-rã). Los ñandeva se refieren a estos paĩ-kaiowa como tembekuára
(orifício labial) por la costumbre que tienen los hombres jóvenes de perforarse
el labio inferior por donde se inserta un pequeño bloque de resina en las
ceremonias de iniciación.
El nombre
kaiowa debe derivar del término KA’A O GUA, o sea, los que pertenecen a la
selva alta, densa, lo que es indicado por el sufijo “o” (grande), refiriéndose
a los actuales guaraní-kaiowa o paĩ-tavyterã. Habría, de esta forma, una
diferenciación en relación al término KA’A GUA, los que son de la selva sin que
sea densa o alta necesariamente, categoría en la que se incluirían los actuales
guaraní-mbya.
Los ñandeva
conforman un subgrupo guaraní denominado también ava-chiripa o ava-guaraní (ver
Schaden, 1974; Nimuendaju, 1978) o, inclusive, ava-katu-ete (Bartolomé, 1991).
Ñandeva es, según Schaden:
“la
autodenominación de todos los guaraní. Les gusta utilizar expresiones como
ñandevaekuere (nuestra gente), ñandeva ete (es realmente nuestra gente). Txe
nhandeva ete (yo soy realmente guaraní, uno de los nuestros) y otras
semejantes. No obstante es la única autodenominación utilizada por las
comunidades que hablan el dialecto registrado por Nimuendaju con el nombre
Apapukuva y que parece haber sido también hablado por los tañiguay algunas
otras hordas mencionadas por aquel autor. Propongo, por lo mencionado, que se
reserve el nombre ñandeva para esta subdivisión” (1974:2).
El término
ñandeva significa “nosotros”, “todos nosotros”. Es, sin embargo, la única forma
utilizada por aquellos que hablan el dialecto que el etnógrafo Curt Nimuendaju
relevó con el nombre de Apapukuva (cf. Schaden, 1974, 1974:2; Chase-Sardi et
al, 1990; Nimuendaju, 1978), denominación que, parece, se aplicaría a un
subconjunto ñandeva investigado por Nimuendaju a inicios del siglo XX, y del
cual no existen noticias en la actualidad. Los ñandeva son apodados por los
mbya de Txiripa’i, “los txiripazinhos”.
En la
literatura etnográfica, estos ñandeva son denominados chiripa por Metraux
(1948); Susnik (1961) se refiere a ese subgrupo como chiripa guaraní o
ava-katu-Ete (“hombres verdaderamente auténticos”), este último también
utilizado por Bartolomé (1977); ava guaraní (hombre guaraní), según Cadogan
(1959), es la autodenominación utilizada por ellos. En Mato Grosso do Sul son
conocidos como guaraní y en Paraguay como chiripa, en referencia a la vestimenta
de su tradición ritual que les es típica. A los efectos del reconocimiento de
la especificidad de este subgrupo que habla una lengua guaraní, parece ser
recomendable designarlos con el término ñandeva que es el que utilizan cuando
hablan su lengua, permitiendo también que se fortalezca su identidad como tal.
Lengua
La lengua
guaraní es hablada por diferentes pueblos y de diferentes modos. De acuerdo con
el lingüista Aryon Dall'Igna Rodrigues, os ñandeva, kaiowa e mbya hablan
dialectos del idioma guaraní que se incluye en la familia lingüística
tupí-guaraní, del tronco lingüístico tupí. En este rol se incluirían también
los pueblos chiriguano, guaraní-ñandeva (Chaco paraguayo), ache, guarayos e
izozeños, habitantes da Bolivia e Paraguay. Una variante del guaraní es la
hablada por la población no indígena del Paraguay (probablemente lo habla el
90% de sus habitantes), país bilingüe guaraní/español.
Considerando
las largas distancias entre los diferentes subgrupos guaraní, las diferencias
entre sus lenguas son relativamente pequeñas. En situaciones
territoriales limítrofes, donde se produce contacto entre los subgrupos guaraní
(como el caso de Ocoy y Tekoha Añetete, en Paraná, entre Mbya e Ñandeva), o en
situaciones compulsivas de relaciones entre grupos macro familiares (familias
extensas) de subgrupos diversos en un área común (como Kaiowa y Ñandeva de
Dourados, Caarapó o Amambai en Mato Grosso do Sul; o como en Chiripa y Mbya en
Ocoy, estado de Paraná), se observan diferencias dialectales atenuadas o el
surgimiento de un léxico específico.
Los tres
subgrupos revelan una energía vigorosa en mantener su lengua viva y nada indica
que lo dicho tienda a desvigorizarse, aún en situaciones de alto grado de
escolarización y de relaciones interétnicas. La lengua, o mejor, la palabra
para los guaraníes contemporáneos asume una gran relevancia cosmológica y
religiosa, representando un importante elemento en la elaboración de la
identidad etnica.
Localización
y Tekoha
Ocupando la
región sur del estado de Mato Grosso do Sul, los kaiowa distribuyen sus aldeas
en un área que se extiende hasta los ríos Apa, Dourados e Ivinhema, hacia el
norte; hacia el sur, hasta la sierra de Mbarakaju y los afluentes del río
Jejui, en Paraguay, alcanzando aproximadamente 100 kilómetros en su extensión
este-oeste, alcanzando también alrededor de 100 kilómetros a ambos lados de la
cordillera de Amambaí, que compone la línea fronteriza entre Brasil y paraguay,
inclusive a todos los afluentes de los ríos Apa, Dourados, Ivinhema, Amambai y
el margen izquierdo del río Iguatemi, que limita el sur del territorio kaiowa y
el norte del territorio ñandeva, además de los ríos Aquidabán (Mberyvo), Ypane,
Arroyo, Guasú, Aguaray e Itanarã del lado paraguayo, alcanzando cerca de 40 mil
kilómetros cuadrados. El territorio kaiowa, al norte, es frontera con los
terena y al este y al sur con los guaraní mbya y con los guaraní ñandeva (v.
Meliá, 1986: 218). También, algunas familias kaiowa viven en la actualidad en
aldeas cercanas a las mbya, en el litoral de los estados de Espírito Santo y
Rio de Janeiro.
El actual
territorio ñandeva toma partes de los estados de Mato Grosso do Sul y Paraná,
extendiéndose al Paraguay oriental. Las migraciones ñandeva, al inicio del
siglo XX y oriundas del Paraguay, cristalizaron en asentamientos e el estado de
São Paulo, interior y litoral, así como en Santa Catarina, el interior de
Paraná e en Rio Grande do Sul. En Paraguay se concentran en la región
comprendida entre los ríos Jejui Guasú, Corrientes y Acaray, teniendo de
vecinos hacia el sur a los mbya, al norte a los paï-kaiowa y al este a los
Aché. El actual territorio de los ñandeva comprende los ríos Jejui Guasú,
Corrientes e Acaray, en Paraguai, y, en Brasil, el río Iguatemi y sus
afluentes, siendo hallados también en las proximidades del encuentro de la mencionada
vía con el río Paraná. Bartolomé (1977) menciona un “hábitat histórico”
localizado al sur del Jejui Guasú, a lo largo del Paraná superior y al sur del
Iguasu. Existen también asentamientos ñandeva en el interior del Paraná y de
São Paulo y en el litoral de este Estado.
Tekoha: la
territorialidad guaraní
Los
guaraníes contemporáneos denominan a los lugares que ocupan bajo el
término tekoha. El tekoha es, de esta forma, el lugar físico
–tierra, selva, campo, aguas, animales, plantas, remedios, etc.- donde se
realiza el teko, o el “modo de ser”, el estado de vida guaraní. Abarca la
cristalización de las relaciones sociales de grupos macrofamiliares que viven y
se relacionan en un espacio físico determinado. Idealmente, este espacio debe
incluir, necesariamente, el ka’aguy (selva), elemento apreciado y de gran
importancia en la vida de estos indígenas como fuente para la recolección de
alimentos, la materia prima para la construcción de casas, la producción de
utensilios, la leña para el fuego, los remedios, etc. El ka’aguy también es un
elemento importante en la construcción de la cosmología, siendo el escenario de
las narraciones mitológicas y la residencia de innumerables espíritus. Las
áreas del cultivo familiar o colectivo así como la construcción de sus
habitaciones y lugares para la actividad religiosa son indispensables en el
espacio guaraní.
Debe ser un
lugar que reúna las condiciones físicas (geográficas y ecológicas) y
estratégicas que permitan componer, a partir de la relación entre familias extensas,
una unidad político-religiosa- territorial. Idealmente, un tekoha debe
contener, dentro de sus límites, equilibrio poblacional, ofrecer agua de buena
calidad, tierras para la cultivables para la siembra de campos, áreas para la
construcción de casas y para la crianza de animales. Debe contener, sobretodo,
selvas (ka'aguy) y todo el ecosistema que representa, como animales para la
caza, aguas abundantes en peces, materia prima para casas y artefactos, frutos
para ser recolectados, plantas medicinales, etc.
Es necesario
considerar debidamente las condiciones históricas en las cuales los indios
construyen sus categorías, incluyendo la de tekoha. La situación de
los diferentes subgrupos en los últimos cuarenta años en relación a la tierra
evidencia la necesidad de negociación de espacios a ser demarcados. Las
reducidas tierras legalizadas están ligadas a las dificultades de suplantar los
obstáculos generados por la sociedad no indígena. En comparación a los
territorios ocupados en el pasado se verifica una drástica reducción en
relación a la propia morfología social de los grupos, con exiguas tierras y
desproporciones en la relación familias/espacio disponible. En la constitución
de un tekoha y desde su perspectiva nativa, los factores históricos
de intervención neocolonial son fundamentales, en el sentido de que interrumpen
la continuidad territorial con la cual los indios estaban acostumbrados a
lidiar.
La situación
histórica impuesta por el contacto tipifica las relaciones entre los indios y
los blancos a partir de las primeras décadas del siglo XX, cuando surgen
esfuerzos por parte del Estado en territorializar (Oliveira 1998) indios,
consignándolos a espacios limitados y a fronteras fijas. La imposición de
reglas de acceso y posesión territorial por parte del Estado brasileño, ajenas
a las especificidades de la territorialidad de los indios, tuvo consecuencias
significativas en la organización espacial guaraní, en sus producciones
culturales y en el gerenciamiento de las políticas de relaciones interétnicas.
Según Oliveira, entre los factores más significativos surgidos de los procesos
de territorialización, observamos, entre los indígenas, el establecimiento de
roles formales permanentes de mediación con el Estado y la reelaboración de la
memoria del pasado.
En el caso
específico guaraní, el intento de concentrarlos en aldeas derivó en la
formación de mecanismos de control y de ejercicios de poder que exacerbaban la
importancia de los mburuvixa como líderes políticos, papel que fue superpuesto
al de “capitán”, autoridad reconocida por el órgano tutelar como mediador entre
la comunidad indígena y el Estado. Con estos cambios, las familias extensas
pertenecientes a un determinado espacio territorial, aún manteniendo los mismos
mecanismos de reciprocidad, se vieron imposibilitados de regular los conflictos
toda vez que no podían trasladarse libremente por el territorio, permaneciendo
encapsuladas en espacios que no consideraban inmutables.
Dadas las
condiciones específicas de la ocupación de su territorio hasta ese momento y en
función de la manera de referirse a los lugares por sus accidentes geográficos
o por el nombre de los que allí residían, no existía la necesidad de que los
guaraníes reflexionasen acerca de las distancias y fronteras precisas para
delimitar el lugar donde residían un número determinado de familias extensas.
No fue necesario, hasta la llegada del blanco, realizar medidas; se vivía
simplemente en base a la propia costumbre, se respetaban y se fomentaban las
reglas del teko (forma de ser guaraní).
Como
consecuencia de la presencia del colonizador, los guaraníes comienzan a
prestarle atención a las reglas del blanco y a considerar los espacios con una
superficie definida, lo que es expresado por la categoría tekoha. En
efecto, esta categoría nativa connotando un espacio territorial aparece en
tiempos relativamente recientes en la literatura antropológica, exactamente al
comienzo de los años 1970 en el Paraguay. Desde entonces la categoría tekoha adquirió
una gran relevancia en la organización social de estos indígenas, de modo tal
que es corrientemente difundida por los subgrupos. Dicho esto, es inoportuno y
limitante intentar entender este importante término nativo como una mera proyección
de una unidad político-religiosa en un determinado espacio geográfico o
pensarla como categoría ahistórica cuya “esencia” se remontaría a un período
precolombino.
El tekoha debe
ser considerado de cara a la realidad contemporánea que condujo a los indios a
valorizarlo y concebirlo de la forma como se realiza, con la conciencia de que
la recuperación plena del territorio del pasado es una empresa intangible. De
esta forma, más que ver los aspectos político-religiosos como externos a las
condiciones históricas de su articulación, nos parece oportuno ver el tekoha como
un resultado y no como un determinante; como el proceso continuo del ajuste
contextual en torno a la determinación de una relación territorial entre indios
y blancos. De tal manera, el tekoha sería una unidad política,
religiosa y territorial, que debe ser definida en virtud de las características
efectivas –materiales e inmateriales- de la accesibilidad al espacio geográfico
de los guaraníes.
Mirada bajo
esta perspectiva, la relación entre los guaraníes y la tierra gana un nuevo
significado inscripto en la tradición cosmológica y en la historicidad.
Enfatizando la noción de tekoha en cuanto espacio que garantizaría
las condiciones ideales para efectuar esa relación; los indios procuran reconquistar
y reconstruir espacios territoriales étnica y religiosamente exclusivos a
partir de la relación umbilical que mantienen con la tierra, al mismo tiempo
que flexibilizan y diversifican la organización de las familias extensas,
pudiendo -en este sentido-, mantener una relación articulada y dinámica con el
territorio ampliado, en este cado como espacio continuo.
Se debe
destacar el hecho de que el vínculo osmótico entre los indios y la tierra no es
genérico, sin existir, por lo tanto, una relación abstracta entre los guaraníes
indiferenciados y el lugar también indiferenciado. Por el contrario, la que se
establece es una relación entre las familias extensas específicas que se
vinculan históricamente a determinados lugares; la interrupción de la continuidad
en términos de ocupación provoca la exacerbación de la noción del antiguo
origen (ymaguare), basado en el sentimiento de autoctonía y la producción
(cuando las condiciones así lo permiten) de un efecto de circulación al
intentar mantenerse lo más cerca posible de los lugares de sus antepasados,
trasladándose circularmente alrededor de los mismos y siendo importunados o
expulsados por el blanco. La circulación en derredor de los lugares de los
cuales, por alguna razón, fueron apartados, permite a los guaraníes dar
continuidad al mantenimiento del equilibrio cósmico, aunque en muchas
oportunidades de un modo fragmentado, lo que posibilita, por lo menos, la
relación telúrica con el mundo.
Tierras
indígenas
Con la
creación del Serviço de Proteção aos Índios (SPI o Servicio de Protección a los
Indios) en 1910, y que en 1967 se transformaría en la Fundação Nacional do
Índio (Funai o Fundación Nacional del Indio), el Estado brasileño pasó a
detentar un organismo específico para ejecutar su política frente a las
poblaciones indígenas del país. Una de las principales medidas del SPI fue la
de transferir la 5a. Inspetoria Regional (Quinta Inspección Regional), en Bauru
originariamente, a Campo Grande (hoy estado de Mato Grosso do Sul), buscando de
esta manera atender “una cantidad inmensa de individuos Caiuás)” (noción
genérica para designar tanto los kaiowa como los ñandeva), que vivían
“diseminados por los herbales, sin residencia fija”, como escribe un
funcionario del organismo (Estigarribia, 1927).
Influido por
la perspectiva de “integrar” a las poblaciones indígenas al mundo occidental,
el SPI crea ocho “reservas” destinadas a los kaiowa y a los ñandeva de Mato
Grosso do Sul. Serán creadas reservas ñandeva también en São Paulo e Paraná.
La
concentración en aldeas, conocidas desde el siglo XVI y ahora alimentados por
una visión positivista, se convirtieron, en el siglo XX, en Puestos Indígenas,
destinados a educar y orientar a los indios en relación al trabajo. Estos, como
se pensaba en ese entonces, “evolucionarían” progresivamente hasta su
incorporación y asimilación al mundo occidental. Los criterios y la elección de
las áreas donde serían implantados los PIs (Postos Indígenas) para los
guaraníes en Mato Grosso do Sul fueron definidos por los funcionarios del SPI
dado que la óptica fundacional del organismo indigenista no respetó ni
consideró los patrones etnicos de la ocupación del hábitat tradicional ni las
concepciones territoriales de los indígenas. La “aldea” se volvió una unidad
administrativa bajo el control de funcionarios federales (Cf. Relatório de
Inspetoria, SPI, 1924).
Los
resultados no se hicieron esperar. Uno de los primeros directores del SPI, en
1913, ponderaba que “la prostitución que se observa en una escala tan elevada
en las aldeas por nosotros fundadas es la consecuencia forzosa de la
concentración en aldeas que (trae) la vida sedentaria (..) hombres que no
tienen las necesarias artes para vivir en ellas” (Magalhães, 1913:142).
Fueron
demarcadas ocho áreas para los kaiowa y ñandeva en el territorio del actual
Mato Grosso do Sul. Inclusive siendo diminutas (cf. Correia Filho, 1924), dado
que cada una de ellas fue establecida por decreto (entre 1915 y 1928) con una
superficie de 3.600 hectáreas, sufrieron reducciones siendo, inclusive algunas
de ellas, drásticas en elación a los acuerdos entre agentes del gobierno y
representantes de los intereses regionales: el área guaraní-ñandeva del PI
Pirajuy, establecida por decreto No. 835, de 14.11.1928 con 3.600 ha, fue
demarcada en 1930 con nada más que 2.000. Su localización fue definida por
funcionarios del SPI en 1927 que escogió otra área “en la región de Ypehü”,
apartada dos o tres leguas de Pirajuy y destinada a más de 500 “caiuás, sin
residencia o no establecidos en aldea” (cf. Estigarribia, 1927). La comunidad
ñandeva de este lugar, autodenominada Potrero Guasu, permaneció allí hasta los
años 1960; las tierras fueron impuestas a los indios y entonces se
establecieron en las aldeas del PI Pirajuy ; retornaron recién en 1998,
luego de que fueran identificadas en 1997.
De esta
forma, desde mediados de la década de 1920 tiene lugar una constante
desapropiación de las tierras guaraníes. En las décadas siguientes y hasta hace
pocos años la existencia de los guaraníes es atravesada por la tala de las
selvas para la implantación de empresas agropecuarias.
Otrora, al
ser descubiertos, o eran expulsados de la tierras de inmediato o luego de ser
utilizados como fuerza de trabajo en la construcción de una o más haciendas. La
expulsión podría estar precedida por avisos y la amenaza de la implementación
de medidas de fuerza; si fuesen ineficaces, se producían siniestras visitas de
hombres armados perpetrándose golpizas eventuales antecedidas o seguidas de
actos humillantes sosteniendo la veracidad y la seriedad de sus intenciones. En
caso de resistencia se procedía a la expulsión: los individuos –generalmente
armados- azuzaban y forzaban a hombre, mujeres y niños a entrar a los camiones
que los distribuían en las proximidades de algún PI o a la vera de las rutas.
En Mato
Grosso do Sul, a pesar de la práctica de constreñirlos en espacios establecidos
por el Estado, varios grupos macrofamiliares mantuvieron los esfuerzos para
permanecer en las áreas selváticas, siendo bastante común que se establecieran
en los fondos de las haciendas que toleraban su presencia. La tala de los años
1970 llevó a los indígenas fuera de las reservas, y fueron considerados por el
organismo indigenista como “desaldeados” (fuera de las aldeas). Se trasladaban
continuamente huyendo de las áreas que habían pedido sus características
ecológicas y de la hostilidad del blanco. Hacia el fin de la década aludida,
con poquísima selva en donde se pudiesen mantener aislados, la confrontación
con los blancos, que solamente los querían expulsar de las tierras hacia los
Puestos Indígenas, fue inevitable. Esto llevó a los ñandeva y a los kaiowa a
organizarse y reivindicar espacios territoriales perdidos. Todo ellos habría
llevado a los guaraníes de Mato Grosso do Sul a una inexorable reflexión sobre
las condiciones territoriales, empeñándose en elaborar -en términos culturales-
las condiciones del presente, en el sentido de construir relaciones con el
pasado a través de la organización de la memoria de los diferentes grupo
macrofamiliares así como la percepción de los espacios por ellos ocupados en el
transcurso del tiempo, reforzando el propio sentimiento de autoctonía.
Desde allí
devienen las reivindicaciones fundacionales de los guaraníes en Mato Grosso do
Sul, presentando un gran énfasis manifestado en estas últimas décadas. Son
precisas reivindicaciones en los que se relaciona con la vinculación directa
entre las familias extensas y los espacios territoriales específicos. En este
sentido, se puede decir que, en primer lugar, los tekoha reivindicados
representan la suma de los espacios de ocupación tradicional bajo la
jurisdicción de determinadas familias extensas donde serán establecidas las
relaciones políticas comunitarias a partir de las cuales se determinarán los
lazos intercomunitarios en una región más amplia.
De esta
manera, de 1977 hasta la fecha, se constata una pertinaz disposición de los
paï-kaiowa y ñandeva de Mato Grosso do Sul en garantizar sus tierras, no sólo
negándose a abandonar los lugares tradicionales donde están sino movilizándose,
a partir de donde están, para recuperar las tierras compulsivamente abandonadas
en el pasado. Las áreas ocupadas no lo están en su totalidad como tampoco se
encuentran definitivamente legalizadas; existen muchos asuntos jurídicos
pendientes, algunos con años de trámite. Desde el inicio del mencionado
proceso, fueron recuperados 16 tekoha, totalizando 24 áreas ocupadas por
guaraníes y superando los ocho Puestos Indígenas que existían al inicio de este
ciclo.
Se trata de
un proceso de reñida lucha, que ha exigido innumerables y rebuscadas
articulaciones entre las comunidades, gestiones y presiones al Gobierno
Federal, expulsiones y tomas de tierras, un sinnúmero de juicios y mucha
perseverancia, paciencia, habilidad política y diplomática por parte de los
indígenas que han, a pesar de todos, avanzado considerablemente en sus formas
de organización con el objetivo de garantizar las tierras a las que tiene
derecho. Con la apertura de estas nuevas áreas, se observan impactos positivos
con la disminución del número de familias en algunos Puestos Indígenas, antes
densamente poblados.
Población
Los
guaraníes nunca se organizaron en forma homogénea en el espacio territorial a
ni se estructuraron en “aldeas” circulares, semicirculares o en filas de casas
la manera occidental. Loa ava contemporáneos están, como siempre, asentados en
núcleos comunitarios constituidos- idealmente- por tres a cinco agrupamientos
macrofamiliares que conforman divisiones autónomas denominados por ellos y en
la actualidad: tekoha. En Brasil, cerca de 90 áreas guaraníes están
oficialmente reconocidas, fuera de decenas más de las cuales se tiene mayor o
menor información. Los guaraníes en Brasil enfrentan, como se verá más
adelante, graves problemas agrarios.
En
estos tekoha, y por todo el territorio guaraní, se suscitan las formas más
efervescentes de traslados alimentados por relaciones familiares. Este caminar
constante (oguata) puede representar visitas, mudanzas, tránsitos, casamientos,
etc., y por su dinámica y constancias dificultan bastante la realización de un
censo aplicado con una metodología no específica y que posibilite ofrecer datos
efectivamente confiables acerca del número de la población guaraní (sería una
tareas de dimensiones ciclópeas). Así, los datos totales sobre las poblaciones
guaraníes serán siempre aproximados. Estos movimientos, no obstante, no deben
ser confundidos con migraciones o “nomadismo”.
A pesar de
la ausencia de nuevos censos o de investigaciones demográficas más exactas, hay
indicios, por muestra de áreas donde fue posible aplicar el censo en forma
correcta, de que los guaraníes presentan, de modo general, altas tasas de
fecundidad y crecimiento poblacional. En Brasil, siempre tomando como base
datos aproximados, habría aproximadamente 51.000 individuos, siendo 31.000
Kaiowa, 13.000 Ñandeva y 7.000 Mbya, la mayoría localizados principalmente en
el estado de Mato Grosso do Sul. En la Argentina, la población guaraní es casi
exclusivamente Mbya y se concentra en la provincia de Misiones contando con
alrededor de 5.500 personas. La población total de individuos Mbya estaría,
según esta proyección, entre las 27.380 personas. Cada subgrupo y cada región
dentro de los territorios guaraní presentarían, no obstante, especificidades
diferenciadas en relación a su situación demográfica o en la relación entre el
espacio disponible en una determinada comunidad y la extensión real de tierra
existente.
La mayoría
de los ocho Puestos Indígenas guaraníes en Mato Grosso do Sul conforman un
conjunto de ocho áreas demarcadas entre 1915 y 1928 por el Serviço de Proteção
aos Índios (SPI, órgano indigenista oficial, que actuó entre 1910 y 1967),
presentan altísimos índices de densidad demográfica que caracterizan
ostensiblemente situaciones de superpoblación con consecuencias nefastas para
los indios. El significativo aumento –no el crecimiento relativo a nacimientos-
poblacional observado en esas áreas se debe fundamentalmente a las
restricciones territoriales sistemáticas practicadas por los frentes coloniales
con la ausencia de una política indigenista oficial calcada en la “integración
de los indios a la sociedad brasileña” (ver a este respecto el ítem
“Territorio”).
Entre 1910 y
2000, la intervención del Estado brasileño se dirigió a la creación de “aldeas”
(a imagen y semejanza de las concentraciones en aldeas misionales de los siglos
XVII y XVIII) o de diminutas áreas reservadas para la población guaraní
considerada como “dispersa”, con lo que se dejaron de considerar por completo
los patrones étnicos de la ocupación territorial. Los datos del SPI/Funai
indican que entre 1924 y 1984 la población de esas unidades administrativas
aumentó por impulsos. En algunos momentos de ese período, contingentes de
familias fueron compulsivamente trasladadas a las reservas. Se constata, en
forma concomitante, una mayor incidencia de desalojos y expulsiones de familias
guaraníes de sus tierras, perpetrados por colonos blancos quienes las ocuparon
de forma inmediata erigiendo haciendas. En la mayoría de los casos, estas
acciones no fueron exitosas ya que los ñandeva y los kaiowa persistieron en su
forma de distribución espacial y movilidad territorial, aún siendo obligados a
tomar en cuenta los límites impuestos por la intervención colonial.
Organización
social
Organización
económica y política en la familia extendida; esto es, grupos macrofamiliares
que detentan formas de organización y de ocupación espacial determinadas por
relaciones de afinidad y consaguinidad dentro de los tekoha. Los grupos
están compuestos por la pareja, sus hijos, los yernos, los nietos los hermanos
y hermanas y constituyen una unidad de producción y consumo.
A cada una
de las familias extensas le corresponderá, como condición de su existencia, un
liderazgo, en general un hombre al que denominan Tamõi (abuelo), no
siendo raro, tampoco, la existencia de una líder mujer en una familia extensa a
la que denominan Jari (abuela); en este caso la incidencia es mayor
entre los ñandeva. El líder familiar aglutina parientes y los orienta política
y religiosamente. Le corresponden también las decisiones acerca del espacio que
ocupa su grupo en el tekoha y donde las familias nucleares (padres e
hijos) pertenecientes a su grupo familiar distribuyen sus residencias, plantan
sus campos y utilizan los recursos naturales disponibles. En la actualidad, las
familias nucleares viven en residencias aisladas y dispersas dentro del área
disponible del tekoha, que está referidas, no obstante, a la casa y a la
presencia del tamõi o de la jari. Las casas de estos individuos mencionados son
lugares que centralizan la actividad y en torna a las cuales se mueve toda la
familia, donde las personas se reúnen y donde se encontrará un altar (mba’e
marangatu) para los jeroky, que constituyen rituales sagrados practicados en
forma cotidiana.
Los hombre
se casan entre los 16 y los 18 años mientras que las mujeres pueden hacerlo a
partir de la segunda o tercera menstruación, en general entre los 14 y los 17
años. Cuando ocurre la primera menstruación, les cortan el cabello a las niñas
quienes se mantienen a resguardo dentro de sus casas donde reciben alimentos y
de donde raramente salen por algunas semanas. No existe un ritual específico
para los casamientos, determinando los padres del joven, dentro de la pauta
tradicional guaraní, la iniciativa de hablar con los padres de la joven sobre
el futuro matrimonio. Se espera que los novios estén listos para construir y
mantener la casa así como criar a sus hijos.
Existe una
nítida división sexual de los trabajos y de las funciones económicas en la
dinámica cotidiana de los guaraníes, siendo muy raro que se encuentre a un
hombre o a una mujer incapacitados para desempeñar las funciones productivas de
todos los días.
Se verifica
una tendencia en la tradición de estos indígenas en el sentido de que las
nuevas parejas constituyan su residencia respetando la uxorilocalidad, esto es,
siguiendo un patrón de asentamiento en el cual, luego del casamiento, los
cónyuges se establecen en la localidad del padre de la mujer incluyendo al
esposo como apoyo político y económico de su suegro absorbido por el grupo
macrofamiliar. Hoy en día, el peso político y económico de las familias
involucradas contribuye en la decisión a la hora de elegir el lugar de
residencia.
Los cónyuges
deben pertenecer a diferentes familias extensas, toda vez que existen reglas
explícitas de prohibición de casamiento dentro lo que se considera como la
misma familia, lo que impone reglas exogámicas, aunque no hay reglas
prescriptivas acerca de con quien se debe efectivizar el casamiento. Una unión
ilícita –incesto- posee implicaciones en el campo mítico dado que provoca
Mbora'u (mal augurio). En el mismo sentido, los kaiowa se refieren a la
poligamia, insistiendo en su prohibición, a diferencia de los ñandeva en donde
se verifica una mayor incidencia de hombres casados con más de una mujer.
El
parentesco guaraní es un sistema de linajes de descendencia por cognados, esto
es, existe un ancestro común, el o tamõi (abuelo) o la jari (abuela), que
constituyen la referencia de las relaciones familiares y de los cuales los
demás se consideran descendientes. La importancia de las redes de parentesco es
reforzada en cualquier situación guaraní. Inclusiva las separaciones físicas no
producen la pérdida de los vínculos entre quienes están lejos, siempre
recordados en las conversaciones cotidianas, independientemente de los patrones
de visitas (oguata o el caminar), y la comunicación que mantiene a los
emparentados informados en forma constante.
Mitología y
rituales
Los
guaraníes relatan que el proceso de creación del mundo tuvo su inicio con Ñane
Ramõi Jusu Papa o “Nuestro Gran Abuelo Eterno”, quien se constituye a sí
mismo desde una sustancia originaria, vital y con cualidades creadoras
denominada Jasuka. Esta fue quien creó a los demás seres divinos y a su
esposa, Ñande Jari o “Nuestra Abuela”, quien fue alzada desde el
centro de su adorno ritual o jeguaka (especie de diadema que sobresale, como
ornamento, la parte superior de la cabeza). Creó también la tierra, que
entonces tenía la forma de una rodaja, extendiéndola hasta su formato actual.
Erigió también el cielo y las selvas. Vivió sobre la tierra por un corto
tiempo, antes de que fuese ocupada por los hombres abandonándola, sin fallecer,
por culpa de un malentendido con la mujer. Preso de un rabia profunda causada
por sus celos, llegó casi a destruir la tierra, su propia creación, pero esta
acción le fue impedida por Ñande Jari, quien entonó el primer canto
que se registró sobre la tierra acompañado por un instrumento femenino hecho de
caña tacuara y de aproximadamente 1.10 de largo llamado takuapu. El mismo es
golpeado sobre el suelo produciendo un sonido sordo que acompaña a los mbaraka
masculinos, especies de recipientes de calabaza (cucurbitácea) y semillas
específicas.
El hijo de Ñane
Ramõi, esto es, Ñande Ru Paven (“Nuestro Padre de Todos”) y su
esposa, Ñande Sy (“Nuestra Madre”), fueron designados responsables
por la división política de la tierra y el asentamiento de los diferentes
pueblos en sus respectivos territorios, creando montañas para delimitar el
espacio guaraní. Ñande Ru Paven les robó el fuego a los cuervos y se
lo entregó a los hombres, creó la flauta sagrada (mimby apyka) y el tabaco (petÿ)
para los rituales y fue el primero que murió en la tierra. Del mismo modo que
su padre, decidió abandonar esta tierra en función de un malentendido con su
esposa quien estaba embarazada de gemelos. El mito de los gemelos es uno de los
más relatados y difundidos por América del Sur. Pa’i Kuara es el
nieto de Ñane Ramõi. A el, luego de múltiples aventuras en la tierra, le
fue atribuida la responsabilidad de cuidar del Sol, así como de su hermano,
Jacy, a quien le cabría el cuidado de la Luna.
De este
modo, Ñande Sy comenzó la búsqueda de su marido y le preguntaba con
frecuencia a su hijo, quien aún no había nacido, qué camino debería seguir. Pa’i
Kuara le indicó a su madre un camino falso dado que esta le había negado
una flor que el deseaba para jugar durante el viaje. Ñande Sy arribó a la
morada de los Jaguarete o “los verdaderamente salvajes” (onzas). El abuelo de
estos seres feroces intentó en vano salvar la vida de la mujer. Sus hijos, al
retornar hambrientos por el fracaso de una expedición de caza, la mataron
dejando vivos sólo a los pequeños gemelos. Ellos, al convertirse en adultos,
encontraron al “papagayo del buen hablar” (parakau ñe’ëngatu) quien les relató
la muerte de su madre. Resolvieron vengarse. Pa’i Kuara y su hermano
menos, Jasy, prepararon una trampa en la cual morirían todos los jaguarete
salvo una que estaba embarazada, razón por la cual los jaguarete (onzas)
permanecieron en el mundo.
Pa'i Kuara y Jasy vivieron
un sinnúmero de aventuras sobre la tierra hasta que el primero decidió irse al
cielo a buscar a su padre. Su preparación, para cumplir este objetivo, se basó
en ayunar, bailar y rezar hasta sentirse lo suficientemente liviano como para
poder ascender. Arrojó, entonces, una secuencia de flechas, unas sobre otras,
hasta construir un camino que lo llevó a los cielos en donde entró a través de
una abertura hecha por sus flechas. Su padre, Ñande Ru Pavë, lo reconoció como
su hijo auténtico, entregándole el Sol para que lo cuidase.
Los Paï se
consideran descendientes directos, como los nietos, de Pa’i Kuara, el ser
divino más referido en los mitos y quien recurren en forma más sistemática en
los momentos de penuria o enfermedad.
Fuera de la
mitología clásica y considerando la creación del mundo hasta la llegada de Pa’i
Kuara al cielo, los guaraníes poseen un número interminable de cuentos y
mitos cuyos héroes son animales. También crearon una mitología donde son
narrados los acontecimientos identificables en los últimos 200 años. Los mitos
deKasíke Guaira y Kasíke Paragua, por ejemplo, narran las
interpretaciones de los conflictos y las guerras con los brasileños y
paraguayos ocupantes de sus territorios.
Otros
importantes personajes divinos son los cuatro “cuidadores de las almas de los
hombres”, localizados en uno de los siete cielos y en las cuatro direcciones;
existen también seres que cuidan de las aguas, de los animales, de las plantas
y otros, destacándose Jakaira, responsable por la fertilidad de los campos.
Rituales
Las
actividades religiosas guaraníes son asiduas y frecuentes, con prácticas de
cánticos, oraciones y bailes que, dependiendo de la localidad, de la situación
o de las circunstancias, son realizadas en forma cotidiana, iniciándose en el
crepúsculo y prolongándose durante varias horas. Los rituales son encabezados
por los ñanderu, que son líderes y guías religiosos; contemplan las
necesidades triviales como la recolección de alimentos cultivados y la ausencia
o el exceso de lluvia.
Entre los
kaiowa, se destacan dos ceremonias: la del avati kyry (maíz o choclo
nuevo, verde) y la de mitã pepy o kunumi pepy (realizada en
varias comunidades en Paraguay, manteniéndose en una solamente del lado
brasileño). La primera es celebrada en la época en que surgen las nuevas
plantas (febrero, marzo) y tiene como referencia principal la planta sagrada
de avati morotĩ (maíz blanco), que rige el calendario agrícola y
religioso. Preparar con anticipación el kãguy o chicha, así como el
lugar de la realización del ritual, implica semanas de trabajo y se involucran
una gran cantidad de familias. El kãguy es una bebida fermentada
realizada, en estas ceremonias, con maíz blanco (aunque también con mandioca,
papa dulce o batata o caña de azúcar) que es preparada por las mujeres.
La ceremonia
en sí, dirigida por un líder religioso, se inicia en el crepúsculo y finaliza
en la aurora del día siguiente. Este chamán debe conocer el mborahéi puku o
“canto extenso”, cuyos versos, que no se repiten, no pueden ser interrumpidos
luego de iniciada la ceremonia. Luego de cada verso entonado por el ñanderu,
la comunidad lo repite, siempre acompañados por los mbaraka, confeccionados y
utilizados por hombres y los takuapu utilizados por las mujeres. Al
amanecer, terminado el mborahéi puku (canto extenso), se produce el bautismo de
la colecta que permanecía depositada en el altar (mandioca, caña, zapallo, papa
dulce o batata, maíz, etc.). La noche siguiente a la ceremonia de avati kyry,
la comunidad continua con los cánticos y los bailes más profanos, los kotyhu y
los guahu, por toda la comunidad y junto a las varias visitas que
participan en la ceremonia.
Además de
estos rituales, se realizan las ceremonias de mitãmongarai, ocasión en las
que los sacerdotes reúnen a los niños para el bautismo, ocasión en que reciben
el tera ka’aguy (nombre de la selva) o su nombre en guaraní.
Misiones
Es también
en Mato Grosso do Sul, entre los guaraní-kaiowa y entre los guaraní-ñandeva,
donde recae con mayor incidencia el trabajo misional, una práctica tradicional
con los indios brasileños. Existen misiones evangélicas protestantes (desde
1928), metodistas (1978), fundamentalista alemanas (1968), todas con una
perspectiva evangélica tradicional. Recientemente, han proliferado
denominaciones pentecostales carismáticas en muchas áreas guaraníes en este
Estado. La iglesia católica actúa en el área a través del Conselho Indigenista
Missionario (Consejo Indigenista Misional, 1978).
Actividades
productivas
La
agricultura es la principal actividad económica guaraní, aunque se aprecia la
caza y la pesca, practicando estas actividades siempre que es posible. Realizan
una economía de subsistencia, marcada por la distribución y la redistribución
de los bienes producidos en la cual las relaciones de producción económica, sea
cual fuere la actividad, están pautadas por los vínculos sociales definidos por
el parentesco. La “propiedad” (como uso exclusivo) de los campos y el consumo
de los productos es de la familias elemental, luego del nacimiento de los hijos
de la pareja, lo que no excluye la distribución de los bienes producidos o
adquiridos, el servicio en los campos del suegro y la realización de
construcciones dentro de los grupos macrofamiliares.
Las
dimensiones de los campos son relativamente reducidas. Oscilan entre una
hectárea y media y las seis hectáreas por unidad familiar. En el, participan
todos los familiares –según la división sexual del trabajo- con trabajos y
actividades propias a los unos y a las otras. Plantan maíz (avati
morotĩ e avati tupi), mandioca (mandi’o), batata o papa dulce (jety),
caña de azúcar (takuare’e), zapallo, (andai), mamón, naranja, banana (pakova),
maní (manduvi), urucu o achiote (yruku), varios tipos de frijoles o porotos de
árbol (kumanda), arroz, porotos o frijoles e otros productos destinados a la
alimentación de la familia así como especias utilizadas como remedios (pohã
ñana). La supervivencia guaraní ha sido garantizada por esos campos, base de su
economía, aun con las posibilidades de realizar cambios motivados por el
contacto, sea en relación a la “changa”, sea en relación al acceso a la
tecnología moderna. Solamente una variedad de maíz, el avati tupi (maíz
amarillo) es plantado para la comercialización. Esta variedad de diferencia
del avati morotĩ(maíz blanco), considerada planta sagrada que no debe ser
utilizada para el comercio, siendo un elemento determinante en las ceremonias
anuales del avati kyry, que es el bautismo del maíz y de las plantas
nuevas.
Les cabe a
las mujeres la tarea de machacar el maíz y prepara la chicha y hacer el chipa,
una especie de torta de maíz. La variedad de tipos y formas de preparación del
maíz es vasta: producen avatiku’i (harina de maíz), hu’ikyra (harina
de maíz con grasa, hu’i rovaja (harina de maíz con mandioca, cocida
en un recipiente sin las hojas de la planta), chipa mbixi (hecha en
el fuego y envuelta en hojas de plantas, en general de banano), mbeju (harina
de maíz pisada en un recipiente), avati mbixi(maíz verde asado), chipa
kukui (del maíz blanco, chipa guasu), chipa perõ (maíz
asado hecho una torta con las manos que luego se introduce en agua
caliente), chipa jetyiru (maíz mezclado con batata o para dulce, como
el chipa perõ), mbaipy (papilla de maíz), kãguyjy miri (maíz
rallado y llevado al fuego con agua) y avati pororo(pochoclo o palomitas
de maíz). Lo mismo ocurre con la mandioca que, a pesar de no ser una planta
sagrada es también bastante valorada por los guaraníes y cuya presencia está
garantizada en su alimentación. Preparan la mandioca de diferentes formas como
el pirekai (mandioca asada), pireti (mandioca asada sin cáscara), mandi’o mimoi
(mandioca cocida) y el karaku (chicha de mandioca). Además, la papa dulce o
batata (jety) y la caña de azúcar (takuare’e) también son presentadas en
diferentes formas; estos cuatro productos son realmente apreciados al preparar
el kãguy o chicha, una bebida fermentada muy estimada por estos
indígenas y que es consumida en una gran cantidad durante sus fiestas profanas
y en las ceremonias religiosas.
El manejo de
los recursos naturales
Los
conocimientos tradicionales dotan a los guaraníes de una aguzada sapiencia en
el trato con los espacios disponibles, aun en condiciones adversas -como es el
caso de los acampados que reivindican la plena ocupación de sus tekoha como
hemos visto antes-, de modo de usufructuar al máximo el área disponible. Ellos
practican lo que los agrónomos occidentales denominan “sistema agroforestal”,
en el cual combinan las actividades de caza, pesca, recolección y agricultura
de forma integrada y vinculada. Relacionada a esta técnica realizan el pousio
(período de descanso de la tierra). Según el Manual Agroflorestal para Amazônia
(1996:18), el Sistema Agroflorestal es una “forma de uso y manejo de la tierra
en la cual árboles o arbustos son utilizados en asociación a cultivos agrícolas
y/o con animales en una misma área, de manera simultánea o en una secuencia
temporal”. Otro aspecto observado es resaltado con énfasis por los agrónomos
que entran en contacto con estos indígenas y su capacidad de cuidar y mantener
las semillas nativas, contando “con un banco de germoplasma vivo” (Spyer,
1996:19), que contribuye, en gran medida, al mantenimiento de la diversidad. En
este sentido, poseen para cada planta que conocen semillas de diferentes
variedades como las de maíz, mandioca, frijoles o porotos, papa dulce o batata
y otras tantas, lo que torna indispensable la introducción y el fomento de
especie híbridas. Las semillas tradicionales, donde se incluyen las plantas
medicinales y las usadas para la confección de utensilios son, de esta manera,
encontradas constantemente. Los indios conocen a las personas que poseen las
semillas deseadas, saben donde se encuentran y recurren a ellas cuando
necesitan semillas o mudas. En efecto, el intercambio de semillas, plantas,
mudas y remedios es parte del día a día y es tema de frecuentes conversaciones
sobre el asunto.
Con la
proximidad del contacto y las variadas situaciones de exigüidad de tierras
disponibles de cara a la superpoblación de alguna áreas, los ñandeva y los
kaiowa están obligados a trabajar en el mercado regional. Si hasta hace algunos
años había demanda para el trabajo de los indios en las haciendas que se
estaban formando, hoy en día esta actividad disminuyó sobremanera en la medida
en que las haciendas están implantadas y mecanizadas o, por otro lado, los
espacios se fueron transformado en tierras que han disminuido la oferta de
trabajo como consecuencia de la mecanización, lo que principalmente ocurre en Mato
Grosso do Sul, donde el problema es más grave. Últimamente, los kaiowa y los
ñandeva han sido contratados por las usinas de alcohol, distantes de sus
comunidades, donde los hombres permanecen durante semanas trabajando lejos de
sus familias.
