La destrucción y esclavización de los pueblos del gran río  (hoy conocido como Amazonas)

El río de las Coñiapuyara (amazonas) era el centro de infinidad de naciones con poblaciones extremadamente numerosas. Habitualmente, no se tiene una idea ajustada a la realidad de lo que fueron estas culturas. En general se piensa que en esta región supuestamente "inhóspita" la densidad de población era pequeña.

Se trataban, se dice, de pequeños grupos nomádicos de cazadores, pescadores y recolectores. 

La realidad que pinta Fray Gaspar de Carvajal, integrante de la expedición de exploradores españoles que provenían desde Quito y que estaba liderada por Francisco de Orellana, es muy distinta.

Orellana y su gente bajaron 5.000 kilómetros por dicho río, acompañados por menos de un centenar de hombres. En su viaje, estos aventureros europeos recorrieron varios reinos con poblaciones muy abultadas. No sabemos los nombres reales de estos países...ni siquiera hoy, de todas maneras este cronista nos señala algunas denominaciones indígenas y otras tal vez deducidas o imaginadas
De acuerdo a Gaspar de Carvajal, los reinos más importantes que conocieron, fueron el de Aparian, el de Omagua, el de Paguana, un reino cuyo nombre no se señala cerca de la desembocadura del río Negro, un reino que llamaron "la provincia de las picotas", el de Quenyuc y el de Caripuna, 

Según el relato la mayoría de estos pueblos tenían organizaciones políticas complejas con ejércitos de tierra y de canoeros, muy numerosos y agresivos. 

Sistemáticamente, durante la mayor parte de su viaje, Orellana y los suyos fueron atacados por cientos de indígenas navegando en canoas y piraguas, a veces reuniéndose fuerzas de 10.000 o más guerreros.

Todo parece indicar que cada uno de estos reinos tenía varios cientos de miles de habitantes, lo cual se puede deducir de la descripción de Machaparo, que según la estimación de De Carvajal poseía "50.000 hombres de pelea".
En la mañana del 24 de junio fueron atacados por un grupo de nativos encabezado por las míticas amazonas. Los españoles, ante aquellas mujeres que describieron como altas y vigorosas que disparaban sus arcos con destreza, creyeron estar soñando. En la refriega consiguieron hacer prisionero a uno de los hombres que acompañaban a las aguerridas damas, quien les relató que estas mujeres que llamó Coñiapuyara que quiere decir grandes señoras en lengua omagua, tupiguaraní (amazonas)  tenían una reina que se llamaba Conori y poseían grandes riquezas. Maravillados por el encuentro, los navegantes bautizaron el río en honor de tan fabulosas mujeres usando el termino legendario griego de amazonas.

Si consideramos que los expedicionarios atravesaron una decena de reinos grandes, se puede estimar que la población total, sólo en las orillas del río, era del orden de 4 millones de habitantes, teniendo en cuenta los pueblos que habitaban los afluentes mayores se puede estimar una población muy superior, tal vez 10 veces mayor para toda una región de la selva central, obteniéndose una cifra de algunas decenas de millones.
Había sociedades numerosas, tal vez con varias decenas de miles de pobladores, una producción de alimentos acorde y una configuración política muy, dinámica.

Continuamos con el relato de Gaspar de Carvajal porque lamentablemente no tenemos más  testimonios. Este cronista al referirse a uno de estos pueblos señalaba que poseían "gran cantidad de comida, de tortugas, en corrales y albergues de agua, y mucha carne y pescado y bizcocho y esto tanto en abundancia que había para comer un real de mil hombres un año." Al referirse a la cantidad de pueblos agrega: "y por ser los pueblos tantos y tan grandes y haber tanta gente no quiso el capitán tomar puerto... porque por el agua nos la daban tan cruda que nos hacían ir por medio del río..." 

Tenían culturas complejas y tecnologías sofisticadas que en más de una ocasión dejaron impresionados a Orellana y los suyos.

Sigue su crónica Gaspar de Carvajal: "Bajaron a un pueblo y había... una casa donde había... mucha loza de diversas hechuras, ansí tinajas como cántaros muy grandes... esta loza es la mejor que se ha visto, porque lo de Málaga no se iguala con ella, porque es de toda vidriada y esmaltada de todos colores, tan vivas que espantan, y demás de esto los debujos y pinturas que en ella hacer son tan compasados que naturalmente labran y debujan todo como lo romano, y allí nos dijeron los indios que todo lo que esta casa había de barro, lo había la tierra adentro de oro y de plata..." 

La llegada posterior de los traficantes de esclavos de Portugal y Brasil, las enfermedades europeas y algunos otros factores determinaron que en los siguientes tres o cuatro siglos disminuyera dramáticamente la población de estas numerosas y prósperas naciones.

Últimamente, nuevos hallazgos arqueológicos están confirmando los relatos de Carvajal y demostrando que este continente, en particular las selvas tropicales amazónicas, estuvieron poblados densamente desde tiempos muy antiguos.
Todavía falta mucha información para poder resolver el enigma de la desaparición de estas grandes naciones del gran río de las Coñiapuyara.

Tal vez para terminar gráficamente con reconstrucción histórica del virtual genocidio que experimentaron las naciones amazónicas comparto la descripción del Padre Jesuita Antonio Vieira donde testimonia la situación en la ciudad de Maranhao en el nordeste de Brasil en el siglo XVII.

Decía el Padre Vieira: 

"¡A que precio diferente el Diablo compra las almas comparado a lo que ofrecía por ellas previamente! No hay mercado en el mundo donde pueda conseguirlas más barato que aquí en nuestra propia tierra. En los Evangelios, ofrecía todos los reinos del mundo por un alma; en Marañón, el diablo no necesita ofrecer ni siquiera una décima parte por todas las almas. No es necesario ofrecer mundos, ni reinos; no es necesario ofrecer ciudades, ni pueblos, ni aldeas. Todo lo que tiene que hacer es ofrecer un par de indios tapuya e inmediatamente es adorado de rodillas. ¡Que mercado barato! ¡Un indio por un alma! Ese indio será tu esclavo por los pocos días que sobreviva, pero tu alma será esclavizada por la eternidad, mientras exista Dios.

Algunos años más tarde, en 1661, Vieira fue expulsado de Brasil y condenado a prisión por la Inquisición debido a sus "herejías igualitarias".

Seis años después, ya liberado, reinició su lucha por los derechos de los esclavos que habría de continuar hasta su muerte el 18 de julio de 1697.

Hoy los remanentes de todas aquellas numerosas  naciones amazónicas están reducidos a los sitios menos accesibles, agredidos cultural y físicamente por colonos, misioneros y garimpeiros, y fueron desconocidos en sus derechos sobre la tierra.

Su número actual no excede los 200.000 habitantes.

Como se señalaba en las crónicas mencionadas un importante reino del Gran Río estaba constituido por los omaguas, de estirpe tupí-guaraní que había desplazado a los tikuna que eran pobladores originales de la confluencia del amazonas con los ríos Putumayo y Caquetá. Eso ocurrió sobre todo por el  tráfico de esclavos que promovieron y ejecutaron los colonizadores portugueses y holandeses.

Sin embargo,  con la decadencia de los omaguas, quienes quedaron asentados en pequeños enclaves, los Ticuna regresaron a las riberas de los grandes ríos pasando a ser una de las naciones indígenas más numerosas de esta región. Actualmente su población es de alrededor de 70,000 habitantes en Brasil, Colombia y Perú.

Hoy practican la pesca, la horticultura itinerante, la caza, la recolección , el comercio y la artesanía . Los cultivos o chagras están cercanos a sus viviendas y siembra después de tumbar y quemar, yuca, plátano, maíz, ají y frutales. Pescan gambitana (Colossoma brachypomus), pirarucú (Arapaima gigas), palometa (Mylossoma duriventre), pintadillo (Brachyplatystoma spp.) y pirañas.

Aunque muy lentamente, demasiado lentamente, sus comienzan a ser reconocidos aunque muy lentamente en los países donde habitan quedando finalmente como principales testigos de  una de las tragedias humanas más dramáticas del continente sudamericano..

Pueblos indígenas de Brasil

Los ticuna, una gran nación nativa del Amazonas occidental amenazada por el avance de la agricultura industrial, la ocupación de sus tierras tradicionales y el desconocimiento de sus derechos

Los ticuna (autodenominados, maguta) conforman el pueblo indígena más numeroso del Amazonas brasileño. Su territorio se encuentra localizado en la cuenca alta del río Solimoes, que en realidad es el nombre que recibe el río Amazonas aguas arriba de la desembocadura del río Negro. Hay que recordar que aún más arriba, antes de llegar a la desembocadura del río Ucayali, en territorio peruano, el gran valle fluvial del río Solimoes-Amazonas recibe el nombre de río Marañòn.

El río Solimoes propiamente dicho tiene una longitud de 1,700 km y una cuenca de 2.2 millones de km2 abarcando territorios en Brasil, Colombia, Perú y Ecuador.

Precisamente en esta cuenca, particularmente en los alrededores de la triple frontera de Brasil, Colombia y Perú, se encuentra el territorio ancestral de la nación ticuna, con una población total de 70,000 habitantes, distribuidos en unas 150 aldeas en los tres países (Brasil, Colombia y Perú).

Los ticuna han tenido una historia marcada por la violenta entrada de los siringueros (caucheros), pescadores y madereros que los desplazaron de gran parte de sus territorios ancestrales. Recién en los años 1990 lograron el reconocimiento oficial de parte de sus tierras. En la actualidad enfrentan el desafío de garantizar su sustentabilidad económica y ambiental, así como corresponder las relaciones con la sociedad circundante manteniendo viva su riquísima cultura. El cambio de las políticas del nuevo gobierno de Brasil (2019) con su desconocimiento de los derechos indígenas incrementa las amenazas a la sobrevivencia de este pueblo.

Los ticuna o “maguta”.

Según los registros de la tradición oral, Yo´i (uno de los principales héroes culturales) fue el que pescó los primeros ticuna de las rojas aguas del riacho Eware (cercano a las nacientes del riacho São Jerônimo). Estos eran los Magüta (literalmente, “conjunto de personas pescadas con vara”; del verbo magü, “pescar con vara”, y del indicativo colectivo -ta), que comenzaron a habitar las cercanías de la casa de Yo´i, en la montaña denominada Taiwegine. Hoy en día, este lugar sigue siendo sagrado para los ticuna, en donde residen algunos de los inmortales y en donde se encuentran los vestigios materiales de sus creencias (como los restos de la casa o de la vara de pescar usada por Yo´i).

 Localización

“De acuerdo con sus mitos, los ticuna son originarios del riacho Eware, ubicado en las nacientes del riacho São Jerônimo (Tonatü), tributario de la margen izquierda del río Solimões, en el trecho entre Tabatinga y São Paulo de Olivença. Aún hoy es esta el área de mayor concentración de ticuna, y donde están localizadas 42 aldeas” (Oliveira, 2002:280).

Este pueblo vivía en los tramos superiores de los riachos, afluentes de la margen izquierda del río Solimões, en el trecho en el que este entre en territorio brasileño y hasta el río Içá/Putumayo. Luego, se produjo un intenso proceso de traslado en dirección al río Solimões.

En un comienzo, mantuvieron distribución espacial tradicional expresada a través de las malocas clánicas y, en la década de 1970, se presentaban más de cien aldeas. Actualmente, esa distribución de las aldeas ticuna se modificó sustancialmente. También se sabe que algunos indios se trasladaron hasta Tefé y hacia otros municipios del Solimões medio. Otros se afincaron en el municipio de Beruri, en el curso bajo del Solimões, bastante cercanos a la ciudad de Manaus. En el Solimões superior, los ticuna pueden ser hallados en los seis municipio de la región, a saber: Tabatinga, Benjamim Constant, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antônio do Içá e Tonantins.

Según los datos del Instituto Socioambiental, los ticuna están distribuidos en 28 Tierras Indígenas, siendo la mayoría de ellas ya demarcadas y/u homologadas, y algunas otras aún en proceso de reconocimiento por la Funai - Fundação Nacional do Índio (Fundación Nacional del Indio). Resta por saber cual será la actitud del nuevo gobierno de Brasil (2019) frente al reconocimiento de las reservas ya demarcadas y las que aún se encuentra en proceso de d demarcación.

 Lengua

La lengua ticuna está ampliamente difundida en un área extensa por una gran cantidad de hablantes (más de 30.000) cuyas comunidades se distribuyen en tres países: Brasil, Perú y Colombia. Del lado brasileño, el número de comunidades asciende a un número elevado de aldeas (cerca de cien) agrupadas en diversas áreas localizados en diversos municipios del estado de Amazonas (entre los cuales podemos mencionar los de Benjamim Constant, Tabatinga, São Paulo de Olivença, Amaturá, Santo Antonio do Içá, Jutaí, Fonte Boa, Tonantins, Beruri). La mayor parte de las aldeas se ubica a lo largo del río Solimões o en sus proximidades.

En las aldeas ubicadas del lado brasileño, la utilización intensiva de la lengua tikuna no está amenazada por la proximidad de las ciudades (si es que fuera el cas) o inclusive por la convivencia con hablantes de otras lenguas en el interior del área tikuna: en las aldeas, esos hablantes de otras lenguas son minoritarios y terminan sometiéndose a la realidad ticuna, razón por la cual, quizá, no representen una amenaza desde el punto de vista lingüístico. Esa situación se puede ejemplificar con los kaixana (o caixana), los kokama (o cocama) y los kanamari; los dos primeros presentes en varias aldeas tikuna y los últimos con presencia relevada –en una pequeña cantidad- en esas aldeas. Los kaixana son luso hablantes. Los kokama, que en el lado brasileño viven entre los tikuna, no ostentan el kokama como lengua materna, rol desempeñado mayoritariamente por el portugués. Algunos –aunque pocos- kokama recuerdan palabras, secuencias o frases en lengua kokama, y en ese sentido, la mayoría tiene como meta readquirirla de alguna forma, lo que viene siendo intentado en el ámbito de la educación escolar indígena. En relación a los kanamari que residen entre los tikuna en el Brasil, no se tiene registros de que hayan dejado de hablar su propia lengua –el kanamari pertenece a la familia katukina-, ni que esa lengua se superponga a la realidad lingüística ticuna en el interior de la propia aldea ticuna.

En las ciudades de los municipios del estado de Amazonas en los cuales se ubican las aldeas ticuna, se puede escuchar la lengua cuando sus hablantes, transitando por esas ciudades, se refieren a otros ticuna igualmente en tránsito o que allí residen. En relación al uso de la lengua por los hijos de los hablantes de ticuna que se asentaron en las ciudades, es posible observar que su uso presenta, entre sus variables más dominantes, la actitud de los padres con relación a la propia lengua: cuando la actitud es dirigida hacia una valorización de la lengua ticuna y hacia lo que es propio del universo ticuna, la lengua es utilizada en la relación de los padres con lo hijos; cuando no es así, la lengua utilizada es el portugués, aunque son pocos los casos.

En relación a los ticuna que, por diversas razones, de desplazaron hacia la capital del estado de Amazonas, Manaus, ellos viven de modo más dramático la imposición de la lengua dominante (portugués) y de sus vehículos, razón por la cual se reúnen a través de proyectos que tienen como meta, entre otras cosas, mantener viva su lengua.

El ticuna es una lengua tonal. Está considerada genéticamente asilada y presenta gran complejidad en su fonología y en su sintaxis.  

 Historia del contacto

La primera referencia a los ticuna se remonta a mediados del siglo XVII y se encuentra en el libro Novo Descobrimento do Rio Amazonas, de Cristobal de Acuña. La referencia transcripto que sigue está en el capítulo LI:

“Mantienen estas tribus, por una parte y por la otra margen del río, continuas guerras con los pueblos vecinos que, por el lado sur, son, entre otros, los Curina tan numerosos, que no sólo se defienden , por el lado del río, de la gran cantidad de miembros del pueblo Agua, como también ostentan armas, al mismo tiempo, contra las demás naciones que, por vía terrestre, los atacan constantemente.

Por el lado norte, los Agua tienen como enemigos a los Tecuna que, de acuerdo con buenas informaciones, no son inferiores a los Curina ni en número ni en brío, ya que también sostienen guerras con los enemigos que tienen tierra adentro”.

Asimismo, según Curt Nimuendajú, el etnólogo alemán que, en 1929, realizó su primer viaje al curso superior del Solimões, los ticuna son citados por vez primera como los enemigos de los omágua, residentes en la margen izquierda del río Solimões. Los ticuna, quienes ya estaban huyendo de las agresiones de este pueblo, se refugiaron en los cursos superiores de los riachos y afluentes de la margen izquierda del río Solimões, accionaron el mismo mecanismo con la llegada de los españoles.

“Los primeros contactos con los blancos se remontan al final del siglo XVII, cuando los jesuitas, llegados del Perú y liderados por el padre Samuel Fritz, fundaron diversas aldeas misionales en las márgenes del río Solimões. Este fue el origen de los futuros pueblos y ciudades de la región como São Paulo de Olivença, Amaturá, Fonte Boa e Tefé. Dichas misiones estaban pensadas, principalmente, para los omágua, quienes dominaban las márgenes del río Solimões y sus islas, y quienes impresionaban dramáticamente a los viajeros y cronistas coloniales por su volumen demográfico, su potencial militar y su pujanza económica. Los registros de la época mencionan a otros pueblos (como los miranha o los içá, los xumana, los passe y los júri, entre otros, tenidos por extintos ya en la primera mitad del siglo XIX por los viajeros naturalistas), que fueron concentrados en aldeas conjuntamente con los omágua y los ticuna, dando lugar a una población ribereña mestiza” (Oliveira, 2002: 280).

Desde la fundación de la misión jesuita española y hasta la consolidación de posesión de la región por parte de Portugal, en el siglo XVII (con la construcción de un fuerte en Tabatinga), los españoles y los portugueses se disputaron la hegemonía del río Solimões en su sector superior. Los omágua tan temidos (conocidos también como cambeba), de tradición guerrera, fueron casi exterminados es este proceso, ya sea por el contagio de diversas enfermedades o por su participación en las querellas entre los dos Estados coloniales. Con el tiempo, los europeos no quisieron o no pudieron poblar la región previamente habitada por los omágua , y los ticuna llegaron para ocupar ese espacio, bajando desde os sectores superiores de los riachos, y llegando a lugares en donde conseguían esquivar el contacto más intenso.

Foto: Museu do Índio/Relatório IR-1/SPIc , 1930/31

Durante las dos últimas décadas del siglo XIX, con la explotación del caucho, la región amazónica se volvió un escenario de intensa explotación del trabajo siringuero. El curso del Solimões, en su parte superior, no contaba con árboles tan productivos si se los compara con los ejemplares de la región de Acre. Sin embargo esto no fue óbice para que el sector dejara de padecer la carrera por la obtención del “oro blanco”, denominación popular para el caucho.

Por medio de la institución denominada “barracão” o “patrão” se detentaba el acceso exclusivo al comercio con los indios ya que, el almacén, se constituía como la intermediación comercial obligatoria. La legitimidad de esta empresa era sostenida por los títulos de propiedad conseguidos por escasas familias, llegadas en su mayoría de la región nordeste, incidiendo sobre la tierra ticuna, siendo estos indios sujetos pasibles de obediencia hacia los recién llegados. Los patrones se instalaban en la boca de los riachos principales, controlando de esta manera a los habitantes de la región. Con el objetivo de reforzar ese control, el patrón nominaba un “texaua” quien ejercería el liderazgo entre los indios, cuidando los intereses blancos. Este liderazgo no se basaba siempre en relaciones tradicionales, aunque si en se asentaba en el servilismo del “texaua” a los parámetros de los siringueros.

Su vivienda tradicional, la maloca, en la que residen juntos los miembros de un mismo clan, fue hallada por Curt Nimuendajú en ocasión de su viaje primigenio al curso superior del Solimões. En ese momento, este tipo de vivienda ya estaba en vías de desaparecer debido a la actuación de los “patrões da borracha” (patrones o dueños del caucho) en el sentido de que los mismos forzaban la fragmentación de las malocas con el objetivo de atender los designios de la empresa del caucho. La dispersión de los indios a lo largo de los riachos atendía mejor los intereses de ese tipo de explotación, en el sentido de que la productividad reducida de los árboles del Solimões superior podía ser optimizada por medio de dicha dispersión demográfica extendida, extrayendo riqueza de los diversos caminos de la siringa.

En 1910, según Nimuendajú, una nueva agencia de contacto se hizo presente en el sector superior del Solimões. En ese momento, los capuchinos llegados de la provincia italiana de Umbría establecieron la Prefectura Apostólica del Alto Solimões (Prefeitura Apostólica do alto Solimões). La presencia del Servicio de Protección a los Indios-SPI (Serviço de Proteção aos Índios) en esa situación dominada por los que explotaban el caucho era meramente formal, o sea, restringida a los informes de un representante de la repartición a partir de 1917. Recién en 1942 se produce la creación de un puesto efectivo en la región al ser así dispuesto por este órgano de la administración federal.

La dominación del organismo tutor sería ejercida más fácilmente a través de la centralización del poder entre los ticuna. De esta forma, los funcionarios del SPI actuarían en términos de crear un liderazgo único dentro de la aldea aun siendo inexistente dentro de la tradición ticuna. Se presentaban, no obstante, liderazgos reconocidos (los toeru) que actuaban en el ámbito de un limitado grupo de parientes y personas cercanas dentro de los grupos de vecinos y que disponían de autoridad para convocar sujetos para realizar trabajos colectivos, la resolución de pequeñas disputas, etc. Ese liderazgo, por su carácter fragmentado en demasía, no satisfacía los intereses de la administración regional del órgano tutor. La solución hallada fue el nombramiento de un capitán a través del jefe del puesto (Oliveira, 1988:237-8).

Una nueva situación histórica se comienza a delinear a mediados de la década de 1960: la región amazónica, en su sector fronterizo, se va transformando en un área de seguridad nacional para el ejercito brasileño. La antigua guarnición militar de Tabatinga crece en importancia y volumen, convirtiéndose en el Comando de Fronteira do Solimões- CFSOL (Comando de Frontera del Solimões), con mayor autoridad para intervenir localmente. Lo dicho hace que la relación entre los indios y los patrones sea profundamente alterada. Sin la posibilidad de que se coercione a los indios por medio de castigos físicos, restringidos por el ejercito, los patrones descubrieron otros medios de hacer valer su control sobre la población indígena (Oliveira, 1988: 211-3).

La actuación de la Iglesia Católica –a través de la provincia apostólica del Alto Solimões, establecida por los capuchinos en 1910- generó una infraestructura en salud y educación nada despreciable, siendo actualmente la concentración de Belém do Solimões, una de las mayores aldeas ticuna. Durante la década de 1960, llegaron asimismo, a la región del Alto Solimões, misioneros americanos bautistas con el objetivo de catequizar a los indios. En un momento en que los patrones aún disponían de autoridad, por ser considerados los dueños de la tierra donde residían los ticuna, utilizaron como estrategia de movilización de la población indígena de la región la compra de tierras, que eran inmediatamente dispuestas para que residiesen quienes quisiesen vivir con ellos compartiendo las enseñanzas de su religión. De esta manera, surgieron otros aglomerados que constituyen hoy algunas aldeas ticuna de mayor densidad poblacional como son los casos de Campo Alegre e Betânia.

El número de las personas que se mudaron para vivir en las aldeas, de todas formas, sólo sufrirá alteraciones realmente significativas a partir del surgimiento del movimiento mesiánico de la Irmandade da Santa Cruz (Hermandad de Santa Cruz). En el contexto de la progresiva pérdida de la autoridad sobre los indios, relevado a comienzos de la década de 1970, los antiguos patrones apoyaron la penetración de las ideas de un hombre llamado José Francisco da Cruz.

Con alguna correspondencia con la tradición ticuna, ya que este sujeto admitía la posibilidad de castigo divino en momentos de intensa desagregación sociocultural, y con el apoyo de los principales líderes políticos de la región, las ideas de José da Cruz lograron prender con extrema facilidad y el movimiento religioso por el fundado se volvió, en poco tiempo, hegemónico. Convirtió a indios y a no indios en toda la región del Solimões y, de esta forma, las posiciones de liderazgo en la jerarquía de la Hermandad fueron rápidamente conquistadas por los antiguos patrones. Ellos lograron sofocar la crisis de autoridad por la cual atravesaban los indios, al instituir una nueva legitimidad moral/religiosa para ejercer el control (Oliveira, 1978).

Los funcionarios de la Funai, que en ese momento ya habían substituido a los de la SPI, percibieron también, y de forma inmediata, la utilidad de dicho movimiento (Santa Cruz) como catalizador de su proyecto de integración del indígena y comenzaron a apoyar explícitamente aquellos liderazgos ligados al movimiento, incentivando, inclusive, el faccionalismo religioso que hasta hoy divide aldeas como es el caso de la de Umariaçú e Belém do Solimões (Oliveira, 1987).

Hacia el final de 1981, los principales liderazgos ticuna convocaron una reunión en la aldea de Campo Alegre, en donde fue discutida la propuesta de demarcación de sus tierras, encaminada a la Funai. En esta reunión, también fue elegida una comisión que se trasladaría hasta Brasilia para presentarle al Presidente la propuesta debatida. Como resultado de la presión ejercida por los Ticuna, la Funai envió, en 1982, un grupo de trabajo con el fin de identificar las áreas ticuna en los municipios de Fonte Boa, Japurá, Maraã, Jutaí, Juruá, Santo Antônio do Içá e São Paulo de Olivença.

También en 1982, los ticuna crearon el Conselho Geral da Tribo Ticuna -CGTT (Consejo General de la Tribu Ticuna), con la figura de un coordinador general, electo en asambleas cuatrianueles entre todos los capitanes de la aldea y con poderes semejantes a los de un ministro de relaciones exteriores. Posteriormente se crearon otras organizaciones indígenas ticuna: Organização dos Professores Ticuna Bilíngües-OGPTB (Organización de los Profesores Ticuna Bilingües), que fue fundada en 1986 con el objetivo de establecer y realizar cursos de reciclaje y formación de profesores; la Organização dos Monitores de Saúde do Povo Ticuna-OMSPT (Organización de los Monitores de Salud del Pueblo Ticuna);y la Organização de Saúde do Povo Ticuna do Alto Solimões-OSPTAS (Organización de Salud del Pueblo Ticuna del Alto Solimões), establecida en 1990, cuya actuación tuvo como marco el combate al cólera llegado de Colombia y del Perú.

En 1986 fue creado el Centro Magüta - Centro de Documentação e Pesquisa do Alto Solimões (Centro de Documentación e Investigación del Alto Solimões), dirigido principalmente hacia las poblaciones ticuna contando con la ayuda de investigadores que ya estaban trabajando en ese lugar, desde hacía una década. El logro principal fue el desarrollo del proceso de reconocimiento territorial, que culminó con la demarcación de tierras en 1993, con cerca de un millón de hectáreas para los indios en aquella región. El Centro Magüta realizó inclusive trabajos en las áreas de salud y desarrollo. Entre 1996 y 1997, debido a dificultades con la financiación de sus acciones y terminado el proceso de demarcación de las tierras principales ticuna, el Centro dejó de existir y en su sede comenzó a funcionar el CGTT.

 Movimientos mesiánicos

Foto: Wolf Gauer , 1980

Curt Nimuendaju y Maurício Vinhas de Queiroz fueron los primeros investigadores en observar la existencia de trazos de movimientos mesiánicos entre los ticuna. Según ellos, se manifestaron siete movimientos de este tipo entre estos indios desde el principio del siglo XX hasta 1961.

El primer movimiento que se aproximaba a un movimiento mesiánico tuvo lugar en territorio peruano, a principios del siglo XX, cuando una joven ticuna comenzó a tener visiones y a profetizar, atrayendo ticunas tanto del Perú como del Brasil.

Como la afluencia de los indios aumentaba, relata Nimuendaju que los “civilizados” intervinieron, atacando el grupo con armas de fuego, ocasión en que algunos ticuna murieron, otros fueron maltratados y la joven profetisa tuvo un destino desconocido (Nimuendaju, 1952: 138).

El segundo movimiento tuvo lugar  entre 1930 y 1935 cuando un joven ticuna del lago Cujaru, en el río Jacurapá, llamado Aureliano, comenzó a tener visiones. Los indios le construyeron una casa separada del resto para que recibiese más fácilmente las revelaciones. Como su reputación aumentaba, reuniendo cada vez más indios a su alrededor, los “civilizados intervinieron nuevamente y arrestaron a Aureliano bajo el pretexto de que no pagaba impuestos por una especie de guitarras que fabricaba” (Nimuendaju, 1952: 138).

Por causa de la precariedad de los datos presentados por Nimuendaju, no es posible conocer detalles acerca del contenido de las profecías de la joven ticuna y de Aureliano, ni sobre la situación real de los que los siguieron; de la misma forma, no se sabe a ciencia cierta cuál era la identidad de los no indios que terminaron con las reuniones ticuna aunque, sabiendo que esos movimientos acontecieron en una época en que el régimen del “barracão” (gran tienda o barraca) estaba implantado en la región, es lícito suponer que tales ataques fueron articulados por orden de los propietarios regionales que, como se sabe, se valían de todos los medios para impedir la evasión de la mano de obra que podían utilizar para la extracción del caucho.

Otra manifestación mesiánica tuvo lugar en l región de Auati-Paraná, alrededor de 1932. Según las informaciones obtenidas por Vinhas de Queiroz, a partir de los testimonios de los no indios de la región, un cierto número de ticuna se reunió en Auati en donde aguardaban la aparición de Dios. El movimiento finalizó porque se produjo una epidemia que se propagó en toda la región, diezmando a la mayoría de sus miembros (Queiroz, 1963: 46).

El cuarto evento se produjo entre los años 1938 y 1939, en el riacho São Jerônimo. Se propagó, en esa época, la noticia de que un jaguar le habría dicho a un niño ticuna que una gran inundación dejaría todo bajo el agua, inclusive la sede del seringal. Frente a esa noticia, los indios que vivían cerca de la desembocadura del riacho referido se reunieron en su sector superior donde construyeron una gran maloca o casa de estilo tradicional y realizaron importantes siembras. Como la catástrofe anunciada no se producía, los indios, finalmente, volvieron a sus viviendas y continuaron llevando una vida normal (ídem: 49).

 Hermandad de Santa Cruz

Foto: Jussara Gruber , 1979

Todo indica que los antiguos movimientos mesiánicos ticuna tuvieron éxito durante un cierto tiempo, esto es, durante su período de efervescencia. Aunque también es cierto que sus proyectos, sus aspiraciones y sus deseos no se concretaron, como vimos en la mayoría de los casos, en razón de la violencia perpetrada por los “patrones”. Sin embargo, la esperanza continuó manifestándose y los frecuentes tropiezos no desembocaron en una conciencia de fracaso. Por el contrario, en vez de dejar de buscar salidas  a su situación por la vía mesiánica, o sea, por intermedio de sus héroes e inmortales, los ticuna reforzarán esta búsqueda al considerarse un pueblo predestinado a recibir un Mesías quien les mostrará el camino de la salvación.

Es por esa razón, que en los últimos meses de 1971, cuando llegó al Solimões superior la noticia de que un Padre Santo, hacedor de milagros, estaba viajando río abajo desde el Perú, la población ticuna se puso en alerta de inmediato: los indios que estaban más cerca de las ciudades de frontera se encargaron de diseminar la novedad en los poblados ticuna más alejados e inclusive en aquellos situados en el medio de la selva.

A medida que el tiempo pasaba y que el mensaje circulaba de grupo en grupo, su contenido inicial también era ampliado y comenzaba otro momento de efervescencia social. Aunque en este momento, los sentimientos estaban mal definidos y eran inciertos, estaban convencidos de que ocurría una nueva manifestación de los inmortales en sus vidas. En ciertas áreas ticuna, se llegó inclusive a comentar que el esperado era el propio Yo´i (uno de los héroes creadores). El grado de excitación aumentaba cada vez más, y cuando se anoticiaron de la llegada del personaje referido a Rondinha, en el Perú, y luego a Marco, en Atalaia do Norte, muchos indios que residían en los riachos, abandonaron sus habitaciones y se dirigieron a los poblados ticuna situados en las márgenes del Solimões para asistir a su llegada.

No todos los ticuna adhirieron al movimiento fundado por el Hermano José, que era José Francisco da Cruz. Estos eran principalmente los habitantes de las comunidades protestantes bautistas, especialmente las de Campo Alegre y de Betânia, totalizando cerca de cuatro mil individuos, y otro tanto de católicos, un cierto número de ellos de Belém do Solimões.

La mayoría de las personas que adhirieron a la Hermandad de Santa Cruz se impresionó con los prodigios atribuidos al Padre Santo de los cuales se enteraron antes de su llegada al alto Solimões. Mencionaremos algunos  ejemplos, al respecto. Los habitantes de un poblado habían ridiculizado y expulsado al Hermano José, por lo cual este anunció que vendría un castigo del cielo, inmediatamente una fuerte tempestad  barrió las casas y las plantaciones provocando la muerte de personas y animales. También murieron animales y seres humanos en otro poblado por culpa de un periodo de falta de lluvias anunciado por el Hermano José, dado que sus habitantes le habían negado agua para saciar su sed. En otra ocasión, se rehusó a aceptar una gallina que alguien le ofrecía señalando: “devuelve la gallina a su dueño, tu la robaste”. Lo mencionado fue confirmado, agregan los informantes. Se relata también que el Hermano José le dijo a una señora: “no te me acerques, me estás quemando”. “La mujer había asesinado a su hijo”, agregan los miembros de la Hermandad. Además, se comentaba que el Padre Santo poseía estigmas, que no se alimentaba y que no necesitaba dormir.

Más allá de los prodigios atribuidos al fundador cuando comenzara su misión en la región brasileña, es necesario agregar que el escenario formado por la caravana mesiánica cuando tuvo lugar su peregrinación en el área, contribuyó enormemente para que fuese reconocida su gracia carismática. En efecto, el espectáculo fluvial que se desarrolló a partir de mayo de 1972 fue triunfal: casi mil personas, contando brasileños, peruanos, indios y no indios, sobre canoas y barcos, todos cantando y rezando en voz alta. Todos acompañados por un hombre flaco, de larga barba, vestido con una bata y cargando una Biblia y una cruz; el cortejo formaba una verdadera procesión fluvial.

El carácter grandioso del espectáculo, asociado a la semejanza del Hermano José con las imágenes que los indios veían y poseían de Cristo causó un profundo impacto psicológico en los habitantes de la región, principalmente entre los ticuna. La prédica de José da Cruz, marcadamente escatológica, también los impresionó dado que eran sumamente sensibles a ese tema dada su tradición mesiánica. El Hermano José anunciaba la proximidad del fin de los tiempos, invitaba a que todos se despertasen del sueño espiritual mientras hubiese tiempo y también instigaba a los indios a vivir en comunidades, alrededor de las cruces, donde encontrarían la salvación.

De esta manera, el fundador de la Hermandad de Santa Cruz, luego de partir de su ciudad natal (Cristina, Minas Gerais) en 1962 y peregrinan por varias ciudades brasileñas y varios países sudamericanos, llegó en 1972 al canal del río Solimões. Luego de un año de peregrinación por villas y poblados de la región –en las cuales siempre erigía una cruz de alrededor de cinco metros de altura en la que celebraba culto y recibía a los enfermos-, arribó al río Içá.

Se instaló en el medio de la selva, en una de las márgenes del riacho Juí, pequeño afluente del Içá, en un lugar que denominó Lago Cruzador, a una distancia de aproximadamente 250 kilómetros de la mayoría de los poblados de sus seguidores. Nunca dejó ese lugar. Pensaba edificar allí la sede espiritual de su Hermandad y desde allí dirigía a sus fieles.

Fue en ese lugar que murió el día 23 de junio de 1982, a la edad de 69 años. Antes de fallecer, tuvo el cuidado de legitimar a su sucesor, un descendiente de los indios cambeba, denominado nombre es Valter Neves. Al asumir sus funciones, el elegido nominó para la Hermandad una nueva dirección administrativa y encabezó el proyecto del fundador en el sentido de construir la Villa Espiritual de la Hermandad de Santa Cruz.

Las cruces benditas y/o erigidas por el fundador de la Hermandad –o por sus emisarios- dieron origen ya sea a una nueva dinámica social en los poblados existentes, ya sea la creación de nuevos villorrios, donde sus habitantes intentan vivir de acuerdo a la doctrina de ese movimiento religioso. La comunidad más importante es, sin duda alguna, la que fuera morada del Hermano José y en donde se comenzó a edificar la sede de la Hermandad. Es allí donde su sucesor, sus discípulos y fieles continúan la construcción del sitio denominado Vila Alterosa de Jesus.

Aún en la actualidad existen adeptos al mencionado movimiento entre los indios ticuna.

 Organización social

La sociedad ticuna está dividida en mitades exogámicas (sólo se pueden casar con un miembro de la otra mitad) no nominadas, cada una compuesta por clanes. Estos grupos clánicos patrilineales (esto implica que la pertenencia al clan es transmitida de padre a hijo) son reconocidos por un nombre genérico para todos: kï´a. En portugués, los tikuna lo traducen como nación.

El conjunto de clanes o naciones identificadas por nombres de aves forma una mitad, mientras que las demás, identificadas por nombres de plantas, forman la otra. Inclusive los clanes Onza y Hormiga (ver cuadro a continuación), un mamífero y un insecto, están asociados a la mitad “planta” por razones descriptas en la mitología ticuna.

La condición de miembro de un clan le confiere a un individuo una posición social, sin la cual no sería reconocido como ticuna. Cada clan ticuna está constituido por otras unidades, o subclanes. En este sistema social, cada individuo pertenece simultánea y necesariamente a varias unidades sociales (mitad exogámica, clan y subclan), toda vez que ellas están constituidas las unas con las otras.

Adaptado y parcialmente reproducido de Povos indígenas do Brasil, ISA

Referencia:

https://pib.socioambiental.org/es/Povo:Ticuna

Pueblos indígenas de Brasil

Los Satere-Mawé

El pueblo que domesticó el guaraná
Los Sateré-Mawé domesticaron la trepadora silvestre y crearon el proceso de beneficiamiento de la planta, posibilitando que hoy el guaraná (nombre científico Paullinia cupana) 
sea conocido y consumido en todo el mundo
Satere-Mawé es la autodenominación de esta nación. El primer nombre - Sateré - quiere decir "oruga de fuego", en referencia al clan más importante entre los que componen esta sociedad, aquel que indica tradicionalmente la línea sucesoria de los jefes políticos. El segundo nombre - Mawé - quiere decir "loro inteligente y curioso" y, no es designación clánica.

La lengua Sateré-Mawé integra el tronco lingüístico Tupi. 
Según el etnógrafo Curt Nimuendaju (1948), ella difiere del Guaraní-Tupinambá, que era la lengua tradicional más extendida en el litoral atlántico. 
Los pronombres concuerdan perfectamente con la lengua Curuaya-Munduruku, y la gramática, a lo que todo indica, es tupi. El vocabulario mawé contiene elementos completamente extraños al Tupí, pero no se relaciona con ninguna otra familia lingüística. Desde el siglo XVIII, su repertorio incorporó numerosas palabras de la "lingua geral", que era la lingua franca en todo Brasil.

Los hombres son ahora bilingües, hablan Sateré Mawé y portugués, pero a pesar de más de tres siglos de contacto con los blancos, en las aldeas más remotas todavía muchas mujeres sólo hablan su lengua materna.

Los Sateré-Mawé habitan la región del medio río Amazonas medio, en dos tierras indígenas, una denominada TI Andirá-Marau, ubicada en la frontera de los estados de Amazonas y Pará, que viene a ser el territorio original de este pueblo, y un pequeño grupo en la región TI Coatá-Laranjal de la etnia Munduruku.

Los Sateré-Mawé también habitan las ciudades de Barreirinha, Parintins, Maués, Nova Olinda do Norte y Manaus, todas situadas en el estado de Amazonas.

Según la información del Consejo General de la Tribu Sateré-Mawé - CGTSM, en 2014 la TI Andirá-Marau tenía alrededor de 100 aldeas, situadas a orillas de los ríos Uaicurapá, Andir, Urupadi, Marau, Manjuru y Miriti, y de sus igarapés. 
En los últimos 30 años la población de TI Andirá-Marau se ha triplicado, como puede constatarse en el cuadro siguiente.

Además de la Tierra Indígena Andí-Marau, un grupo Sateré-Mawé ocupa parte de la Tierra Indígena Coatá-Laranjal, de la etnia Munduruku. Después de un conflicto en 1965, en la aldea Ponta Alegre del río Andrá, en la TI Andirá-Marau, este grupo migró a la TI Waimiri-Atroari, y debido a una serie de dificultades, en 1980, emigraron nuevamente al río Mari-Mari, TI Koatá-Laranjal. 

Población en la Reserva Andirá-Marau
Ano	População	Fonte
1987	4710	Funai
1991	5825	Funai
1999	6950	Ameríndia Cooperação
2000	7134	Funai
2002	7376	Funasa
2010	10761	Funasa
2014	13350	CGTSM

En la década de 1980, algunas familias fueron a vivir en Nueva Olinda do Norte, ciudad cercana a la TI Koatá-Laranjal, y, a principios de la década de 1990, algunos integrantes de Vila Batista II regresaron a la TI Andirá-Marau, estableciéndose en el río Uaicurapá.

Migración a las ciudades
A partir de la década de 1970, se intensificó la migración de los Sateré-Mawé a Manaus. En 1981, el antropólogo Jorge Osvaldo Romano contó 88 Sateré-Mawé viviendo en la periferia de la ciudad, principalmente en el Barrio de la Redención. A finales de la década de 1990, ese número creció significativamente, llegando a aproximadamente 500 Sateré-Mawé. Según Bernal (2009), en la periferia de Manaus están situadas las comunidades Y'Apryrehyt, Maué, I'nhã-bé y Waikiru.

Estos procesos migratorios se dieron con acentuado liderazgo femenino, porque, llegando a Manaus, las mujeres tuvieron más facilidad de inserción en el mercado de trabajo, trabajando como domésticas. Gran parte de esta población tiene su sustento basado en la venta de artesanía para los turistas.

Además de la población Sateré-Mawé de Manaos, también es expresiva la presencia de esta etnia en las ciudades más cercanas a la TI Andirá-Marau, como Barreirinha, Parintins y Maués. En ese momento se instalan principalmente los jóvenes para continuar sus estudios, con la ventaja de permanecer cerca de los padres, que mensualmente viene a las ciudades para recibir salarios, becas familiares y jubilación, pudiendo darles asistencia.

Lugar de origen
Según los relatos de los viejos Sateré-Mawé, sus ancestros habitaban en tiempos inmemoriales el vasto territorio entre los ríos Madeira y Tapajós, delimitado al norte por las islas Tupinambaranas, en el río Amazonas y al sur por las cabeceras del Tapajós.

Los Sateré-Mawé se refieren a su lugar de origen como el Nusoken, lugar de la morada de sus héroes míticos. Ellos lo localizan en la margen izquierda del Tapajós, en una región de bosque denso y pedregoso, "allí donde las piedras hablan".

Nunes Pereira, que vivió con ese pueblo en la década de 1950, cuenta que "los lagos y ríos piscoísimos que riegan las tierras en que vivieron otrora los Maués y, así, los bosques y campinas ricas en cazas de toda especie, en una época más remota, un paisaje magnífico para las actividades de ese pueblo. A la representación panteísta del Noçoquem, - lugar donde se encontraban todas las plantas y animales útiles a los Maués, según la Leyenda del Guaraná, debería corresponder, otrora, el territorio por ellos ocupado ".

Historia

Los Sateré-Mawé tuvieron su primer contacto con los blancos en la época de actuación de la Compañía de Jesús, cuando los jesuitas fundaron la Misión de Tupinambaranas, en 1669. Según Bettendorf, "En 1698 los Andí acogieron al Padre João Valladão como misionero. y en el caso de los Marruecos, precisamente en el bajo Maués-Açu, que se espiaba para formar una especie de lago, tenían tres villas, una cerca de la otra "(1910: 36) . En 1692, tras haber matado a algunos hombres blancos, el gobierno declaró una guerra justa (legal) contra ellos, parcialmente evitada por los indígenas, una vez que éstos fueron avisados ​​y se esparcieron, siendo que sólo algunos ofrecieron resistencia.

A partir del contacto con los blancos, e incluso antes de eso, debido a las guerras con los Munduruku y Parintintim, el territorio ancestral de los Sateré-Mawé fue sensiblemente reducido. En 1835 estalló la Cabanaje en la Amazonia, principal insurrección nativista de Brasil. Los Munduruku y Mawé (de los ríos Tapajós y Madeira) y los Mura (del río Madeira), así como grupos indígenas del río Negro, se rindieron en 1839. Epidemias y persecución a los grupos indígenas que con ellos combatían, estos grupos de sus territorios tradicionales, reduciéndolos.

Los relatos de los viajeros confirman que de hecho hubo reducción territorial a partir del siglo XVIII, mencionando el área comprendida por el río Marmelos, Sucunduri, Abacaxis, Parauari, Amana y Mariacuán como territorio tradicional de los Sateré-Mawé. Estos relatos confirman también que las ciudades de Maués (AM), Parintins (AM) e Itaituba (PA) fueron fundadas sobre sitios Sateré-Mawé, coincidiendo con pasajes de la historia oral de este pueblo.

En el caso de los países de la región, la ocupación del Medio Amazonas por los "civilizados" - término usado por los Sateré-Mawé para designar a todos los que no son Sateré-Mawé: caboclos, blancos, extranjeros, con excepción de las otras naciones indígenas - restringió considerablemente su territorio tradicional. Primero, llegaron las tropas de rescate y las misiones jesuíta y carmelita; después se inició la búsqueda de las drogas de sertón; a continuación la extracción del caucho; y finalmente la expansión económica de las ciudades de Maués, Barreirinha, Parintins e Itaituba para el interior de los municipios, asignando granjas, extrayendo pau-rosa, abriendo garimpos, dominando la economía indígena a través de sus regatones.

En 1978, al inicio del proceso de demarcación de la Tierra Indígena Andir-Marau, las aldeas, sitios, rozas, cementerios, territorios de caza, pesca, recolección y deambulación se situaban entre y alrededor de los ríos Marau, Miriti, Urupadi, Manjuru y Andará. Los Sateré-Mawé consideraban esa extensión de tierra como suya, a pesar de saber que ella representaba apenas una pequeña parte de lo que ya había sido su territorio. El trabajo de delimitación y demarcación de la Tierra Indígena Andirá-Marau, pasó por revisiones de límites para la inclusión de manantiales, cementerios y sitios de antiguas aldeas, y los Sateré-Mawé evaluaron que el área demarcada corresponde a la parte privilegiada de su territorio originario .

Los Satere Nawè son tradicionalmente pueblos del centro del bosque, , como ellos mismos dicen. Hasta el comienzo del siglo XX escogían lugares preferentemente en las regiones centrales de la selva, cerca de las fuentes de los ríos, para implantar sus aldeas y sitios. En esas regiones, la caza era abundante; Allí crece profusamente los brotes (hijos) de guaraná (como lo llaman, en portugués, los árboles jóvenes nativos de Paullinia Sorbilis); hay gran cantidad de palmeras como el açaí, tucumán, pupunha y bacaba, que estacionalmente se presentan en la dieta alimentaria; los ríos son igarapés estrechos, con rápidos y agua fría. Este es el ecosistema por excelencia de los Sateré-Mawé y podemos observar todavía hoy que las aldeas que guardan formas de vida tradicionales como en el tiempo de los viejos (plano espacial, arquitectura, rozas, rituales, etc.) se sitúan en las cabeceras de los ríos.

Las características de estos nichos ecológicos eran esenciales para la reproducción de la vida tradicional de los Sateré-Mawé hasta el comienzo del siglo XX. Según los relatos de los ancianos, las antiguas aldeas Araticum Viejo y Tierra Preta, ambas situadas en la cabecera del río Andé, fueron el polo dispersor de las aldeas encontradas en este río. De la misma forma, la aldea Marau Velho, que se ubicaba en la naciente del río Marau, fue el núcleo inicial de las aldeas situadas en el mismo río, así como de las aldeas que encontramos en los ríos Miriti, Manjuru y Urupadi. Estas tres aldeas desaparecieron alrededor de la década del 20, pero todavía podemos observar sus señales en la capoeira.

La proliferación de aldeas situadas en las márgenes de los ríos Marau y Andir viene ocurriendo desde hace aproximadamente 80 años y se debe a las interferencias en la vida tradicional de los Sateré-Mawé, ocasionadas por las misiones religiosas, por el extinto Servicio de Protección a los Indios - SPI, posteriormente por la Fundación Nacional del Indio - Funai, por la presión de los regatones y las epidemias. Todos estos factores llevaron a los Sateré-Mawé a tener ganas de estar más cerca de las ciudades de Maués, Barreirinha y Parintins. Actualmente existen en torno a 100 aldeas ubicadas en los ríos Uaicurapá, Andir, Urupadi, Marau, Miriti y Manjuru, así como en los igarapés que los alimentan.

Demarcación de Tierras Indígenas (Reservas)
El proceso de demarcación de la TI Andirá-Marau, homologada el 06/08/1986 con 788.528 ha, fue interrumpido por varios conflictos, y los tuxauas generales del río Andí, Donato Lopes de la Paz, y del río Marau, Emilio Tiburcio, (1980) y las invasiones de la estatal francesa petrolífera Elf-Aquitaine (1981 y 1982), en el marco de la reforma agraria, con una apertura de 344 km de picadas, 82 claros, y la muerte por intoxicación de cuatro indígenas. Los Sateré-Mawé entraron con una acción de Interdicto Prohibitorio contra Elf-Aquitaine y Petrobrás, representados por su procurador Dalmo Dallari, y realizaron pericia con cálculo de indemnización por los daños causados por las invasiones de la estatal francesa, ganando ambos procesos.

Estructura social

Esta sociedad se estructura en clanes - los ywania - habiendo una jerarquía entre ellos, donde el clan sateré (oruga de fuego) se sobrepuja a los demás, una vez que indica los buenos tuxauas. Los clanes están presentes en la cosmología y son narrados en los mitos - saray potairia (las bellas palabras de los Sateré-Mawé), y en los rincones del Waymat (ritual de la tucana). Este ritual de paso de la pubertad para la vida adulta es el evento que tradicionalmente reúne a los clanes.

Los clanes son los siguientes: sateré (lagarta de fuego), waranán (guaraná), ywacaí (açaí), akuri (cotia), awkuy (guariba), as'ho (armadillo), iaguaretê (onza), piriwato (rata grande) , akyi (murciélago), mous (cobra), hwi (gavión), nhampo (ave del mato), oruba (urubu) y nhap (caba). Generalmente los chamanes - pani en la lengua sateré-mawé, son del clan mói (cobra).

Los Sateré-Mawé son patrilineales, y esta regla de parentesco determina la pertenencia al grupo. Las categorías de consanguíneos (por ejemplo: padre, tío paterno, tía paterna) correlacionadas a los ywania (clanes) de los cónyuges generan una red de relaciones sociopolíticas internas, rebajadas en la vida política exterior.

El matrimonio es exogámico, y esta regla hace que las mujeres se convierten en el eslabón de alianza entre los ywania (clanes), viviendo en su comunidad de origen hasta el matrimonio, para entonces pasar a vivir con la familia de su marido. Estas relaciones, a diferencia de las consanguíneas, pueden ser deshechas, motivando un reajuste entre los clanes, y entre las correlaciones de fuerza entre los sitios de familia extensa y las aldeas. Se tratan, por lo tanto, de clanes exógámicos, patrilineales y patrilocales, donde los hombres permanecen en el seno familiar y las mujeres casadas pasan a vivir en un grupo de extraños, los parientes de su marido. Sin embargo, la regla de la patrilocalida no es rígida, y es posible que los sogros atraigan a sus yemas para, por ejemplo, aumentar los sitios y las aldeas, verificándose entonces la convivencia de varias "naciones", término dado por los Saterá-Mawé a los ywania (clanes).

Hay una jerarquía en la relación entre hermanos, que se desdobla en la estructura social Sateré-Mawé. Según Alvarez (2009), "La relación jerárquica del plan y parentesco sirve como metáfora para pensar las relaciones políticas en el interior del grupo. 
El tuxaua es pensado como el hermano mayor, lo que está en la línea de frente, lo que da soporte al grupo ".Los Sateré-Mawé están organizados bajo la autoridad del jefe de familia extensa, que reside en un sitio con su familia, congregando a las familias elementales de los hijos casados. El dueño del lugar, el tuissa (tuxaua) organiza y orienta todas las actividades de su comunidad, es él quien invita a los parientes y conocidos de otros sitios o aldeas para reforzar el contingente de trabajo, reuniéndolos en los tirantes para la apertura de los caminos, limpieza de los guaranazales, beneficiamiento del guaraná, etc. En esas ocasiones, previamente, él ordena que cace, pesque y torre harina, para proveer la alimentación de los invitados.

También es atribución del tuissa solucionar los conflictos internos, manda construir las casas, asesorar la comercialización de la producción agrícola de sus familiares y agregados, promover los rituales. En el caso de que se produzca un cambio en la calidad de vida de los habitantes de la zona,

La autoridad política del tuissa trasciende los límites de la aldea, extendiéndose, conforme a su desempeño como jefe de comunidad y de acuerdo con las relaciones con los demás tuissa, sobre todo, con el tuxaua general.

En la actualidad, podemos observar que el grado de influencia política de un tuissa oscila según algunos criterios, de los cuales se destacan: el clan al que pertenece; sus relaciones de parentesco y prestigio junto a los demás tuizos; su conocimiento sobre el tiempo de los antiguos (historia y mitología sateré-mawé); su capacidad como orador; su tradición como productor del waraná; su habilidad para el comercio; su participación en las luchas históricas en la década de 1980 (contra la apertura de la carretera Maués-Itaituba y la invasión de la empresa estatal francesa de petróleo Elf-Aquitaine); y la manera como conduce los problemas internos de su comunidad y la tónica de sus relaciones con los agentes de la sociedad envolvente (políticos, comerciantes y socios en la exportación del guaraná).

Mitos y creencias
Según los mitos el waranã fue el primer tuissa (tuxaua). Colón, hijo del viejo tuxaua Manoelzinho Miquilies, de la aldea Nova Esperanza en el río Marau, contó en 1978 la "Historia del Guaraná". En este relato, Uniawasap, dueña del Nusoken (que los Sateré-Mawé suelen traducir como paraíso) cuida del cadáver del hijo, muerto por los tíos: "¡Eh hijo mío, espía para acá! El hijo espió y allí su mamá de él ya sacó el ojo del curumim, bien de ese lado izquierdo, que es el guaranarana, el que es el guaraná falso. ¡Mamá de él llamó otra vez, eh mi hijo espía para acá! El hijo espió y la mamá de él ya agarró y ya plantó el ojo derecho del curumim, ese que es el llamado de guaraná verdadero. Guaraná tuxaua mismo, ahí ya plantó, ahí crece, ahí ya quedó guaraná tuxaua. Tu taba muerto mi hijo, pero ahora está en el guaraná. Se quedó tuxaua. Guaraná tuxaua. Es siempre él quien manda servir al guaraná, manda hacer roza. Él que anima el servicio aquí en el Marau, en todo ese río. Toda porción reúne, se sienta y la mujer ralando guaraná, después que toma va a trabajar. Cuando quiere venir, manda rallar de nuevo, ahí la porción ya toma, toma mucho çapó en el gran culo. "Así es que quedó guaraná tuxaua verdadero, su mamá lo hizo así y le dijo: bueno mi hijo ahora vas a ser el primer tuxaua, para todo van a necesitar, para cazar, para trabajar, para curar, para beber de nuevo".

Por este relato es posible comprender que waraná y tuissa (tuxaua) están relacionados a un conjunto de eventos míticos, hacia la supra realidad que funda esta sociedad, donde la primera muda del guaraná verdadero (Paullinia cupana Kunth var. Sorbilis (Mart. Ducke) y el primer Sateré-Mawé son fruto de la pajelanza realizada por Uniawasap en el cadáver de su hijo, muerto por sus tíos, héroes míticos del Nusoken. Se trata del paso de la naturaleza, de la plataforma cosmológica del Nusoken - donde los bichos eran como los Sateré-Mawé, para la cultura, cuando al mismo tiempo el nacimiento del primer Sateré-Mawé está asociado a la domesticación del guaraná, fundando la agricultura.

En el tiempo de los antiguos el tuissa era un jefe religioso, simbolizado por el patawi, soporte confeccionado con cipó donde se coloca la cuña con el guaraná rallado - çapô. El tuissa tenía el poder de amparar a los Sateré-Mawé y proteger la plantación del waranã. Actualmente, corresponde a la tuya ser el sostenimiento de su comunidad, y hacer frente a las presiones sufridas por el contacto con la sociedad envolvente.

Sitios y viviendas
Tradicionalmente los Sateré-Mawé se establecen en sitios, en esos espacios cada familia posee su residencia; la cocina, construida a medio camino entre la casa y el río, donde los hombres tuercen el guaraná y las mujeres la harina de mandioca; y el puerto, local a orillas de los ríos e igarapés, donde la familia se baña, lava la ropa, deja la mandioca de salsa, lava el guaraná y ancla canoas.

Los sitios agrupan todas las plantaciones que son propiedades de la familia (extensa o elemental): los guaraní, las rozas de mandioca, jerimum, caracteres, patatas dulces y otros tubérculos, así como los huertos. Por lo tanto, un dominio privado, donde la tierra y los demás recursos naturales son apropiados por las familias, que se someten a la autoridad del jefe del grupo familiar, reconocido como dueño del lugar - el tuxaua.

Así, el sitio es el grupo local latu sensu, funcionando como unidad básica de la organización política y económica de los Sateré-Mawé, pudiendo llegar a transformarse en aldea cuando el número de familias elementales aumenta, o cuando el tuxaua gana prestigio junto a sus pares , por la generosidad, por la habilidad en las transacciones comerciales, por el entramado con los tuxauas más cercanos, así como con el tuxaua general.

Subsistencia
La subsistencia de las familias se basa en la agricultura, en la que se destacan los plantíos de guaraná y las rozas de mandioca. La harina es la base de la alimentación, siendo también comercializada para las ciudades vecinas de Maués, Barreirinha y Parintins. También plantan, para el consumo propio, el jerimum, la patata dulce, el carácter blanco y morado, y una infinidad de frutas.

Además de eximios agricultores, también son cazadores y recolectores. Miel, casta, diferentes calidades de coquitos, hormigas y orugas complementan su dieta. También recogen breu, cipos y varios tipos de pajas que sirven para el consumo, además de ser comercializados en la ciudad. Tradicionalmente, los hombres participan en la dieta alimentaria cazando y pescando, junto con la harina de mandioca, el beso y el tacacá hechos por las mujeres.

Actualmente, la mayor parte de las aldeas obedece al trazado de un arruado, semejante a los poblados de la región. Allí encontramos las residencias, las cocinas, los puertos, iglesias de diferentes congregaciones, la escuela y la enfermería. Así como en los sitios, en los alrededores de las aldeas se localizan las rozas de mandioca y demás plantaciones, los guaraní, y los huertos de cada familia. La auto-imagen de los Sateré-Mawé como hijos del guaraná está trazada en el plano ideológico en el mito del origen. Los inventores de la cultura del guaraná, los Sateré-Mawé transformaron la Paullinia Cupana, trepadora silvestre de la familia de las Sapindáceas, en arbusto cultivado, introduciendo su plantación y beneficiamiento. El guaraná es una planta nativa de la región de las tierras altas de la cuenca hidrográfica del río Maués-Açu, que coincide precisamente con el territorio tradicional Sateré-Mawé.

El waranã es el producto por excelencia de la economía sateré-mawé, y de sus productos comercializables es el que obtiene mejor precio en el mercado. Es posible todavía pensar que la vocación al comercio demostrada por los Sateré-Mawé se explique por la importancia del guaraná en su organización socioeconómica.

La primera descripción del guaraná y de su importancia para los Sateré-Mawé es de 1669, año que coincide con el primer contacto del grupo con los blancos. Según el padre Juan Felipe Betendorf, "tiene los Andirazes en sus matos una frutinha que llaman guaraná, la cual se secan y después pisan, haciendo de ella unas bolas, que estiman como los blancos su oro, y deshechos con una piedrecita, con que las van y en una cuña de agua bebida, da tan grandes fuerzas, que van los indios a la caza, un día hasta el otro no tienen hambre, además de lo que hace orinar, quita fiebres y dolores de cabeza y calambres.

El guaraná
En 1819, el naturalista Carl von Martius recogió en la región de Maués una muestra de guaraná, denominada Paullinia Sorbilis. Martius observó que en la época ya existía un intenso comercio de guaraná, enviado a lugares distantes como el Mato Grosso y Bolivia. Así, en 1868, Ferreira Pena escribe:

Cada año descienden por Madeira mercaderes de Bolivia y Mato Grosso dirigiéndose a la Serpa y Vila Bela Imperatriz, a donde traen sus géneros de exportación y de donde reciben los de importación. De ahí, antes de regresar van a Maués, donde llevan mil arrobas de guaraná, regresando entonces en ubás, cargadas de aquellos y de este último género, que ellos van a vender en los departamentos de Beni, Santa Cruz de La Sierra y Cochabamba en Bolivia y en las poblaciones del río, Guaporé y sus afluentes.

El comercio del guaraná siempre fue intenso en la región de Maués, no sólo el realizado por los Sateré-Mawé, sino también por los comerciantes locales. La demanda de este producto se debe a las propiedades de estimulante, regulador intestinal, antiblenorrágico, tónico cardiovascular y afrodisíaco. Sin embargo, es como estimulante que el guaraná, después de beneficiado, es más buscado, pues contiene alto contenido de cafeína (de 4 a 5%), superior al té (2%) y al café (1%).

En el caso de los guaraná de las tierras altas y guaraná del Marau, el guaraná beneficiado por los agricultores en la región de Maués, llamado "guaraná de Luzéia", se ha distinguido entre el guaraná de excelencia beneficiado por los Sateré-Mawé, denominado regionalmente "guaraná de las tierras, guaraná de las tierras altas y guaraná del Marau" de la ciudad de Maués, de calidad inferior porque no se produce con el apuro de las prácticas tradicionales dictadas por los Sateré-Mawé.

La fabricación es un ciclo productivo predominantemente masculino. Se observa que existe una relación entre la división sexual del trabajo y por grupo de edad. Las actividades más sencillas de la fabricación -que no dependen de tanto arte y experiencia- son hechas por manos de variadas edades. Pero cuando se trata de tareas más especializadas, sólo los adultos y los ancianos ponen la mano en el waraná.

En la mayoría de los casos, la recolección de los racimos, la descascarga del guaraná crudo, el lavado del guaraná, la tostada de los granos, pelar el guaraná tostado y pilar, son tareas casi exclusivamente masculinas, cubriendo el grupo de edad de los animales, niños a los adultos. La participación del sexo femenino ocurre cuando se descasca el guaraná crudo y el guaraná tostado.

Sólo se permite la participación de las niñas en las actividades antes mencionadas antes de la primera menstruación, porque después del primer resguardo las niñas ganan el estatuto social de mujeres, transformándose en esposas y madres potencial.

Las tres actividades finales de la fabricación son las que exigen mayor experiencia, una vez que inciden decisivamente en la calidad del producto final - el pan de guaraná. Es por este motivo que el modelado de los panes, su lavado y ahumado se entregan exclusivamente en manos de personas adultas o viejas. Según la prescripción de la división sexual del trabajo y por grupo de edad, sólo los hombres adultos y viejos pueden encargarse del modelado de los panes de guaraná y del control del ahumado.

El lavado de los panes de guaraná se distingue radicalmente de las otras actividades de la fabricación porque es el único momento donde las mujeres, literalmente, ponen la mano en la masa. Sólo las mujeres adultas (madres) y viejas (abuelas) reciben de las manos de los panaderos, después de un breve descanso en los tallos de plátano, los panes de guaraná todavía frescos, blandos y de color marrón, para ser largos y caprichosamente lavados.

El lavado de los panes de guaraná se constituye, sin duda, en el trabajo más delicado de la fabricación, lo que no es suficiente para explicar la incursión femenina dentro del universo eminentemente masculino. La quiebra de tabú ocasionada por la entrada de las mujeres en la fabricación de forma tan determinada, sólo puede ser comprendida a través de los mitos.

Las mujeres Sateré-Mawé están representadas en el corpus mítico especialmente por Uniawasap, hermana de los gemelos que habitaban el Nusoken (que los Sateré-Mawé traducen como paraíso). Es siguiendo esa pista que podemos entender la participación de las mujeres en el lavado de los panes de guaraná, porque ellas están ocupando la posición de Uniawasap en la "Historia del Guaraná - la mujer-chamán - que a través de prácticas chamanísticas, cuya tónica central es el lavado del, el cadáver del hijo con su saliva y el jugo de plantas mágicas, hace nacer la muda de guaraná, inaugurando la agricultura, y resucita a su hijo - el primer Sateré-Mawé.

El çapó, guaraná en bastón rallado en el agua, es la bebida cotidiana, ritual y religiosa, consumida por adultos y niños en grandes cantidades. La preparación y el consumo del çapó siguen una serie de prácticas que sumadas resultan en una sesión ritual, que son siempre las mismas, sea cuando el çapó es ofrecido para la familia, o durante una reunión de tuxauas.

Cabe a la mujer del anfitrión, oa una de sus hijas, rallar el guaraná en una piedra que cabe en la palma de la mano, o, más recientemente, en una lengua de pirarucu (Arapaima gigas). Esta operación se realiza con la bola o el bastón de guaraná mojados, en fricción con la superficie de la piedra o de la lengua de pirarucu, formando una especie de una "lama" fina de guaraná que va siendo disuelta con agua dentro de una cuña (Crescentia cujete). La cuia cuando no está en el regazo de la hacedora del çapo, o cuando no está pasando de mano en mano, permanece apoyada en el patawi.

Cuando la mujer que está preparando el çapó verifica que llegó la cantidad correcta de guaraná rallado diluido en el agua, pasa la cuña para su marido, que primero se sirve de un poco del çapó, para entonces pasar a los presentes, entregando la cuia en primer lugar lugar para los mayores, o para los visitantes ilustres. De ahí en adelante, la cuña pasa de mano en mano, y cuando vaciada es entregada al dueño de la casa, que a su vez devuelve a su esposa que prepara una nueva ronda de çapó.

Si algún participante de la sesión de çapó no le gusta la bebida no la rechazará, bebiendo sólo un pequeño trapo y pasando adelante. Otra formalidad importante es que la última persona de la ronda de çapó no debe devolver la cuña vacía al dueño de la casa, siempre dejando un poquito de çapó.

Las sesiones de çapó tienen varias rondas, es decir, la mujer del dueño de la casa preparará varias cuñas de çapó conforme a la disposición de los visitantes y familiares de tomar çapó y conversar. Generalmente el dueño de la casa que cierra la sesión pasando la cuia con el resto de çapó para algún miembro de su familia.

Los Sateré-Mawé poseen rica cultura material, siendo los tesis su mayor expresión. Que designan por tessumi la artesanía confeccionada por los hombres con tallos y hojas de caranã, arumán y otros, con los que hacen cribas, cestos, tipitis, abanos, bolsos, sombreros, paredes y cubiertas de casas.

Cultura material

El Porantim es la pieza más importante de la cultura material Sateré-Mawé, siendo un elemento catalizador de su cosmología. Es una pieza de madera de aproximadamente 1,50 metros de altura, con diseños geométricos grabados en bajo relieve, recubiertos con tinta blanca, la tabatinga. Su forma recuerda a una clava de guerra oa la de un remo.

El Porantim posee un abanico de atributos: es el legislador social, y los Sateré-Mawé a menudo se refieren a él como siendo su Constitución, su Biblia. Tiene poderes de entidad mágica previendo acontecimientos, y puede andar solo para apartar desavenencias y conflictos en lugares distantes.

En el caso de que se produzca un cambio en la calidad de la información, se debe tener en cuenta que, , la aparición de los clanes), y de otro lado el mito de la guerra (historias de las guerras de tiempos inmemoriales, génesis de la "Fiesta del Tocadier", relato épico de la Guerra de la Cabanaje). Se sitúa, por tanto, para la sociedad que lo talló, como institución máxima, aglutinando las esferas política, jurídica y mágico-religiosa.

Según los tuxauas más viejos, el primer Porantim, el Porantim sésse (verdadero) fue tallado por Anumáh que, oyendo el habla del waraná fue escribiendo las tradiciones de los Sateré-Mawé. En las lecturas del Porantim realizadas por el Tuxáua Manoelzinho Miquiles, en la época de las invasiones de Elf-Aquitaine, el tuxaua contaba que en tiempos inmemoriales Wassiri (o Anumáh, o Anumarah'it, nombres diferentes dados para el héroe mítico, que se confunde con Dios) y que, siempre cambiando de nombre y utilizando diferentes estrategias y hechizos, consiguió tomar el arma del clan de los ciervos - el Porantim.

El Proyecto Sateré

En las décadas de 1970 y 1980, el CTI - Centro de Trabajo Indigenista y los productores de guaraná del río Marau idealizaron el "Proyecto Sateré", orientado a la limpieza de los guaranazales improductivos, para organizar la comercialización de los panes de guaraná, priorizando la investigación de mejores precios para el producto en el mercado regional, para que, gradualmente, los productores se distanciara de los regatones, iniciando un proceso de independencia económica. En aquella época, se verificó que la gran oscilación de los precios del guaraná inviabilizaba la auto-sustentación del proyecto.

El "Proyecto Sateré" fue el embrión para el proceso de organización política y comercial que se daría década de 1990, buscando en el mercado internacional valor agregado a la altura del copyright del waraná sésse (guaraná verdadero), posibilitando canalizar la producción de guaraná para importación, en el marco del comercio justo.

En 1995, surge el "Proyecto Waraná" orientado a la autonomía económica de los productores Sateré-Mawé, con el apoyo de la Asociación de Consultoría e Investigaciones Indias de Amazonia - Acopiama, y ​​contando con gran impulso dado por Obadias García, liderazgo urbano Sateré-Mawé, secretario de la Coordinación de las Organizaciones Indígenas de la Amazonía Brasileña - COAIB, y articulador del Consejo General de la Tribu Sateré-Mawé - CGTSM.

El "Proyecto Waraná" se desarrolla desde entonces, contando con el apoyo del CGTSM, órgano máximo de los Sateré-Mawé, fundado el 15/09/1989, que "es la expresión política de la unión de las naciones ywania (que son los clanes) y es el instrumento social de gestión del territorio Sateré-Mawé, constituido por la Tierra Indígena Andirá-Marau ", en el sentido de los propios Sateré-Mawé.

En 19/12/2009, nace el CPSM - Consorcio de los Productores Sateré-Mawé en asamblea presidida por el tuxaua Colombo Miquiles, protagonista de la lucha por rescatar la cultura del waraná en la década de 1980. Desde entonces, se registraron alrededor de 500 productores, que participan en el mercado internacional de "comercio justo y solidario".

Los tratos ambientales que este tipo de comercio exige han proporcionado una revitalización de la cultura del waraná, con la implantación de prácticas de etnodo que vienen siendo replicadas en los sitios y las aldeas en la TI Andirá-Marau.

Los Sateré-Mawé llaman su lugar de origen de Nusoken, morada de héroes míticos, situado en la margen izquierda del río Tapajós, en una región pedregosa y de bosque denso, "donde las piedras hablan". Según su mitología, en esta región se encontraban todas las plantas y los animales que dieron origen a los clanes, además de proporcionar los recursos naturales necesarios para la vida de los ancestros. Según los relatos de los más viejos, el Nusoken se encuentra fuera de los límites de la Tierra Indígena Andirá-Marau, pudiendo sufrir fuerte impacto si se construye la hidroeléctrica São Luiz do Tapajós.

La Tierra Indígena Andirá-Mraau y el Parque Nacional de la Amazonia

El sudeste de la Tierra Indígena Andirá-Marau se superpone al Parque Nacional de la Amazonía, requiriendo cuidados especiales para la preservación de los ecosistemas que se desarrollan en micro cuencas, además de planificación para fiscalización de fronteras.

Además de la problemática de la deforestación ocasionada por el crecimiento de la población y la inserción de la basura en las aldeas, la cara nordeste de la TI Andirá-Marau, región del río Uaicurapá, viene sufriendo presión debido a la expansión de frentes agropastoris, causando problemas ambientales ligados a la extracción de madera y la existencia de aserraderos ilegales.

La relación de la TI Andirá-Marau con su entorno merece atención especial, siendo necesario identificar y localizar los vectores de presión, destacando que hay áreas de superposición de este territorio indígena con el Parque Nacional de la Amazonia (11%) y con el Bosque Nacional del Pau Rosa (3%).