Bartomeu Melià
El territorio guaraní, que en realidad es un espacio
cultural, se puede representar en cinco palabras, que concatenadas significan
el buen vivir: apyka, ava pire, teko, tekoha, teko porã. El camino hacia ese
espacio, que lo predice y lo expresa, es el ñe’ẽ −la palabra− y el ñembo’e
–hacerse palabra. Esta formulación parece tanto más extraña cuanto es, creo,
más auténticamente guaraní.
Y nosotros por cultura y lengua no somos Guaraníes.
El territorio guaraní no es una porción de la superficie
terrestre; territorio es cultura y cultura es territorio.
El territorio guaraní no es un algo anterior a los
Guaraníes; es su creación.
De ahí que el territorio guaraní no es ocupado ni
conquistado, sino pensado, dicho y vivido.
Usando un barbarismo, se tendría que decir que es un
cultura-torio. APYKA: el banquito ceremonial y el seno de la madre
El apyka es el primer territorio o cultura-torio, y éste es
el seno de la madre, el lugar donde se sienta y se asienta la primera y única
palabra de la persona, que se hace carne y habita entre nosotros.
Es la primera palabra del ava, que en guaraní significa
persona; la palabra nos visita y toma asiento, como baja sobre el sabio la
palabra inspirada, estando él sentado en el banquito ceremonial, la recibe y él
mismo se hace palabra. Sin este asiento, no hay posibilidad de ser persona.
Ñande Ru Papa Tenond, “Nuestro padre último-último primero”, surge de las
tinieblas primigenias sentado en un apyka, desde donde se abre como flor.
En ese espacio mínimo y total, pequeño y global la palabra
de Dios se abrió en flor, palabra divina y fundamental, de la cual nacerán
todas y cada una de las palabras humanas.
Ñande Ru Papa Tenonde
gueterã ombojera pytũ ymágui. Yvára pypyte, apyka apu’a i, pytũ yma mbytére
oguerojera.
Nuestro padre último-último primero hizo que se abriera como
flor de las tinieblas primigenias. su propio cuerpo. Las divinas plantas de los
pies, el pequeño asiento redondo, en medio de las tinieblas primigenias los
creó, como un abrir en flor.
La explicación que los sabios y líderes religiosos le dieron a León Cadogan, el primer no-indio que registró esos textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guayrá, al preguntarles sobre el sentido de este apyka apu’a i, fue la siguiente: Apyka apu’a i es pequeño asiento redondo en que aparece Ñande Ru en medio de las tinieblas. Al referirse al hecho de ser engendrado, concebido, un ser humano, dicen los Mbyá: oñemboapyka: se le da asiento, se le provee de asiento; locución que da a entender que el ser humano, al ser engendrado, asume la forma que asumió Ñande Ru (Cadogan, Ayvu Rapyta; textos míticos de los Mbyá- Guaraní del Guairá, Asunción, 1997, p. 30). En el Diccionario Mbyá-Guaraní Castellano del mismo Cadogan (2011) se da una traducción más sintética y compleja del mismo término: Apyka asiento, es el emblema de la encarnación: apyka apu’a i asiento individual, en forma de animal…; ñe’ẽ porã ijapyka vae palabra alma que se encarna, también los genios, buenos o malignos, se trasladan por el espacio en un apyka; apykáre oĩ vae “los sentados”, los ancianos; el apyka se hace de cedro. < de la palabra un escondrijo y un trompe-l’oeuil, un truco visual. Como la piel que habitamos, la lengua limita nuestro ser y nos da a conocer también como diferentes en nuestra identidad; las identidades se manifiestan clara e inmediatamente en esa piel, tan tenue, tan frágil, pero que contiene toda la vida de la persona, su salud y su enfermedad, su alegría y su angustia; la piel del pulgar –ésa que nos exige la policía– es la identidad irrepetible de la persona. En esa piel se muestran las quemaduras y el cáncer de piel crónicas de muerte anunciada. Hay muchas más pieles que lenguas, pero también hay analogías de color, de rugosidad, brillantez, suavidad, diafanidad entre pieles, de modo que a veces se ha hecho de esa lengua-piel un índice de raza. La tipología de las lenguas es también una categoría sintética y análoga. La percepción sensible del decir, sobre todo en el canto, es una vía posible de acercamiento a una lengua, que no se fundamenta en jerarquías, sino más bien despierta emociones. El cuidado de la piel no es, pues, solo vanidad aparente. La gramática, la precisión en el vocabulario, la frase bien hecha, el buen gusto en el decir, son propiedades de la buena oratura: el placer de escuchar a quien habla bien, y la satisfacción de hablar bien. La piel permite también contactos, que no se registran necesariamente en marcas dejadas en la piel, si no es en circunstancias que dejan cicatrices y tatuajes más o menos indelebles. Los aché del Paraguay, mediante las sajaduras en relieve que corren paralelas por su espalda, nos relatan la historia de sus hechos heroicos. Entre los Guaraníes tenemos también al Ava kuatia, el hombre pintado, y ese diseño y pintura significativa pasó a designar el papel. Antonio Ruiz de Montoya, en el Tesoro de la lengua guaraní, primer diccionario de esa lengua, elaborado a partir de los primeros contactos y publicado en Madrid en 1639, da cuenta en el lema kuatia, del ava ikuatia que significa “hombre pintado con varios colores”. Ahora bien, la palabra kuatia ya se presenta con varios y diversos significados, en los cuales se entreveran el primitivo y primordial de cosa pintada y el ya “reducido” según la semántica colonial, como papel en el que se escribe: kuatia (-r-), escritura; papel; carta; libro, sin dejar de ser pintura y dibujo corporal. Que era su primera acepción. El soporte de esa pintura era sobre todo el cuerpo humano, pero había aparecido ahora con esos ‘otros’, asimilados a sus hechiceros, algo nuevo, otro modo de comunicación de mensajes, a través de otro soporte que no es la piel, sino el papel, en el que la palabra y su voz, un sonido, son pintados mediante rasgos, líneas y rayas. El papel soporta la huella de la voz. Pues bien, a través de una serie de mutaciones semánticas, como ñe›ẽ ikuatiáva, “la palabra pintada”, el adjetivo se hace sustantivo para significar el papel y el libro, que serán llamados: kuatia. Es el gusto por la propia lengua. Y a veces el desprecio instintivo hacia otras lenguas, que por no entenderlas consideramos no lengua y las asimilamos a barbarie, a un “bababa” que los griegos endosaban a los que no eran de su lengua. Discriminamos al hacer que el otro se sienta bárbaro.
La explicación que los sabios y líderes religiosos le dieron a León Cadogan, el primer no-indio que registró esos textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guayrá, al preguntarles sobre el sentido de este apyka apu’a i, fue la siguiente: Apyka apu’a i es pequeño asiento redondo en que aparece Ñande Ru en medio de las tinieblas. Al referirse al hecho de ser engendrado, concebido, un ser humano, dicen los Mbyá: oñemboapyka: se le da asiento, se le provee de asiento; locución que da a entender que el ser humano, al ser engendrado, asume la forma que asumió Ñande Ru (Cadogan, Ayvu Rapyta; textos míticos de los Mbyá- Guaraní del Guairá, Asunción, 1997, p. 30). En el Diccionario Mbyá-Guaraní Castellano del mismo Cadogan (2011) se da una traducción más sintética y compleja del mismo término: Apyka asiento, es el emblema de la encarnación: apyka apu’a i asiento individual, en forma de animal…; ñe’ẽ porã ijapyka vae palabra alma que se encarna, también los genios, buenos o malignos, se trasladan por el espacio en un apyka; apykáre oĩ vae “los sentados”, los ancianos; el apyka se hace de cedro. < de la palabra un escondrijo y un trompe-l’oeuil, un truco visual. Como la piel que habitamos, la lengua limita nuestro ser y nos da a conocer también como diferentes en nuestra identidad; las identidades se manifiestan clara e inmediatamente en esa piel, tan tenue, tan frágil, pero que contiene toda la vida de la persona, su salud y su enfermedad, su alegría y su angustia; la piel del pulgar –ésa que nos exige la policía– es la identidad irrepetible de la persona. En esa piel se muestran las quemaduras y el cáncer de piel crónicas de muerte anunciada. Hay muchas más pieles que lenguas, pero también hay analogías de color, de rugosidad, brillantez, suavidad, diafanidad entre pieles, de modo que a veces se ha hecho de esa lengua-piel un índice de raza. La tipología de las lenguas es también una categoría sintética y análoga. La percepción sensible del decir, sobre todo en el canto, es una vía posible de acercamiento a una lengua, que no se fundamenta en jerarquías, sino más bien despierta emociones. El cuidado de la piel no es, pues, solo vanidad aparente. La gramática, la precisión en el vocabulario, la frase bien hecha, el buen gusto en el decir, son propiedades de la buena oratura: el placer de escuchar a quien habla bien, y la satisfacción de hablar bien. La piel permite también contactos, que no se registran necesariamente en marcas dejadas en la piel, si no es en circunstancias que dejan cicatrices y tatuajes más o menos indelebles. Los aché del Paraguay, mediante las sajaduras en relieve que corren paralelas por su espalda, nos relatan la historia de sus hechos heroicos. Entre los Guaraníes tenemos también al Ava kuatia, el hombre pintado, y ese diseño y pintura significativa pasó a designar el papel. Antonio Ruiz de Montoya, en el Tesoro de la lengua guaraní, primer diccionario de esa lengua, elaborado a partir de los primeros contactos y publicado en Madrid en 1639, da cuenta en el lema kuatia, del ava ikuatia que significa “hombre pintado con varios colores”. Ahora bien, la palabra kuatia ya se presenta con varios y diversos significados, en los cuales se entreveran el primitivo y primordial de cosa pintada y el ya “reducido” según la semántica colonial, como papel en el que se escribe: kuatia (-r-), escritura; papel; carta; libro, sin dejar de ser pintura y dibujo corporal. Que era su primera acepción. El soporte de esa pintura era sobre todo el cuerpo humano, pero había aparecido ahora con esos ‘otros’, asimilados a sus hechiceros, algo nuevo, otro modo de comunicación de mensajes, a través de otro soporte que no es la piel, sino el papel, en el que la palabra y su voz, un sonido, son pintados mediante rasgos, líneas y rayas. El papel soporta la huella de la voz. Pues bien, a través de una serie de mutaciones semánticas, como ñe›ẽ ikuatiáva, “la palabra pintada”, el adjetivo se hace sustantivo para significar el papel y el libro, que serán llamados: kuatia. Es el gusto por la propia lengua. Y a veces el desprecio instintivo hacia otras lenguas, que por no entenderlas consideramos no lengua y las asimilamos a barbarie, a un “bababa” que los griegos endosaban a los que no eran de su lengua. Discriminamos al hacer que el otro se sienta bárbaro.
La lengua guaraní le parecía a Félix de Azara “ladrido de perros”. Y
por ladrido de perros se traduce hoy en el guaraní paraguayo el guahu, uno de
los cantos sagrados de los Guaraníes. La semántica es huella y retrato de
historia. Los contactos entre hablantes de diversas lenguas son posibles,
porque se toma conciencia de que hay estructuras comunes de comunicación,
aunque son diversas sus formas y su realización física. La comunicación es
siempre física, sea a través de la voz u otros signos sensibles. Hay contactos
de lenguas que se dan en contextos de guerra: el grito, el sapukái, el silbido
de desaprobación, la pitada contra el Himno Nacional de España en la reciente
Copa del Rey jugada en el Camp Nou de Barcelona. ¿Se puede cambiar de piel?
Todos cambiamos de piel como cambiamos de voz con los años. Hay un hablar de
niño y otro hablar de adulto; un hablar de mujer y otro de hombre. Hay hablas
mujeriles, como en el guaraní. La voz nos delata. En el teléfono nos
reconocemos por la voz. ¿Es posible vestir dos pieles alternadamente? Hablar
dos lenguas es posible y lo que llamamos bilingüismo es deseable, pero no hay
que confundir piel con ropa, que es segundo pellejo. Hay que desconfiar de los
fáciles y engañosos bilingüismos. El auténtico bilingüismo es muy raro, aunque
se da en casos especiales. Como madre hay una sola, así también hay una sola
piel. Me hace dudar la persona que me dice que es enteramente bilingüe. Y son
muy engañosos los programas de educación bilingüe −tal vez apenas lo que son
intrasistemáticos, y aun así requieren un examen crítico−. Porque la piel
permanece y nos traiciona; conocí a un jesuita, el director del archivo romano
de la Compañía de Jesús en Roma, que hablaba diez lenguas, todas en francés.
Por otra parte, aun cuando la lengua sea tenida por jerigonza y algarabía, como
calificaban los jesuitas de la Misiones Guaraníes –el aragonés José Cardiel o
el austriaco Martín Dobrizhoffer, por ejemplo− a la lengua de los paraguayos,
era esa su lengua y había que respetarla. La lengua como frontera y como puente
es otra manera de encarar la lengua como límite revelador y espléndido y como
contacto de diálogo, pero también de agresión y de cambio. La lengua es en sí
una revelación; “desnudas las cosas en sí las da vestidas de su naturaleza”,
como decía Montoya en su Tesoro de la lengua guaraní, de 1639. La lengua es
separación y es contacto posible; es frontera y puente. ¿Qué tiene que ver todo
esto con el territorio guaraní? Simplemente que la lengua es la piel del
guaraní; es su identificación y es simplemente monstruoso lo que ha hecho el
proyecto colonial desde los inicios y sigue haciéndolo hasta ahora, de obligar,
mediante alicientes, subterfugios y amenazas a que los Guaraníes cambien de
lengua, se despellejen; que el tigre se vuelva cordero. A Mickel Jackson le
costó caro cambiar el color de su piel. Los sistemas de educación nacionales
han gastado y gastan millones en ese intento. Es cierto que, si lo consiguen,
acaban con el territorio guaraní, si es que lo pretenden. La colonia no llega
nunca a la victoria plena mientras no haya conquistado la lengua del vencido
hasta hacerla desparecer. TEKO: modo de ser y sistema El niño y la niña al
nacer caen en una tierra, en un hueco que lo acoge como nuevo seno, de cual
poco a poco se levantará, como plantita que brota y crece, para no confundirse
con la mera tierra. Al caer como semilla en la tierra, en realidad cae en un
campo cultural, en un teko. Si yo tuviera que elegir una palabra en la cual
esté sintetizada la lengua guaraní sería ésta, palabra de varias acepciones,
tonos y relaciones. La traducción que da el jesuita Antonio Ruiz de Montoya, en
su Tesoro de la lengua guaraní, de 1639, es la siguiente: “ser, estado de vida,
condición, estar, costumbre, ley, hábito”; prácticamente, los indicadores que
da la antropología moderna del concepto de cultura, tal como la definió dos
siglos y medio después Edward B. Taylor en Primitive Culture (Londres 1871):
“Cultura, tomada en su amplio sentido etnográfico, es un todo complejo que
incluye conocimientos, creencias, arte, moral, leyes, costumbres, o cualquier otra capacidad o hábitos
adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad”. Los sintagmas,
calificaciones y frases a que da lugar el uso del término teko se extiende
sobre unas veinte columnas del Tesoro, indicando la importancia y centralidad
de este término y su uso en la vida. El teko es la noción que más acerca al
esquivo concepto de identidad de las naciones. Este teko es una tríade en la
que se comunican y relacionan el teko katu, el modo de ser auténtico, ley y
norma tradicional, el teko porã, el buen vivir y el vivir bien, y el teko
marangatu, el modo de ser religioso de creencias, canto y danza, con líderes
espirituales y sabios. Tekoha Una superficie terrestre se vuelve espacio
geográfico y territorio en la medida en que los lugares físicos ocupados se
vuelven lugar de relaciones humanas, de cultura e imaginarios propios. Una
tierra –yvy– se torna entonces espacio –tekoha– por obra cultural humana
–teko–, que es el modo de ser particular vivido históricamente por un pueblo o
nación; es el lugar donde somos lo que somos y queremos seguir siendo; es una
cultura diferente de otra, con su propio dinamismo, respondiendo a los nuevos
tiempos desde su propia matriz. Cada uno de los tekoha es diferente y, sin
embargo, responde a un modo de ser identitario. Se forma, así, un ñande rekoha
–nuestro espacio ‘inclusivo’–, pues incluye a un grupo humano definido por
lengua, cultura y economía, al mismo tiempo que excluye otros espacios donde
hay gentes y culturas diferentes, frente a las cuales se hablará de ore rekoha
–nuestro espacio ‘exclusivo’ donde no están los “otros”–. El tekoha no es un
espacio indefinido, aunque no esté marcado con mojones ni fronteras. En
realidad, los Guaraníes del Paraguay habían vivido siempre en su tekoha, sin
mayores interferencias. Para muchos tekoha esta situación se prolongó hasta
bien entrado el siglo XX. Los ava de más de cincuenta años recuerdan siempre
que había monte, y ahora no hay más. Que había animales del monte, que ahora no
hay más. ¿Qué dicen los Guaraníes sobre su tierra y territorio? La tierra,
lugar de cultura Muchas palabras tienen significados especiales según la
cultura en que aparecen. Una palabra tan simple como tierra no tiene el mismo significado
en una cultura indígena o en una cultura colonial o capitalista. Yvy, dentro de
modo de ser y vida guaraní, tiene un significado propio, aunque con matices de
acuerdo con las historias y los modos de vida da cada pueblo, sea Mbyá,
Pãi-Tavyterã, Avá-Guaraní o Aché. Cuando un Pãi-Tavyterã, por ejemplo, habla
que la tierra es como el cuerpo, esa metáfora no es un recurso literario, sino
un símbolo de vida práctica. Y así como usted no despedazaría el cuerpo de su
madre, ni la vendería en pedazos, usted no va a carnear y vender el cuerpo de
su madre tierra, de su hijo, de su hermano. Hay otras palabras como tekoha que
ofrecen una construcción ideológica bastante diferente de la tierra. Si bien la
tierra es el lugar que pisamos con nuestros pies, el sentido del tekoha
−compuesto de teko− es “lugar donde estamos y somos lo que somos”, es cultural;
teko es “modo de ser, sistema, hábito, costumbre”, conforme el significado que
presenta el primeiro dicionário guarani de Antonio Ruiz de Montoya, Tesoro de la
lengva Gvarani (Madrid, 1639). El tekoha es el lugar de nuestro sistema. Por
eso, en general, el Guaraní no suele hablar del tekoha en la forma absoluta,
sino siempre en la forma de genitivo, esto es, de posesión, de referencia.
Ñande rekoha es nuestro lugar, es el lugar donde nosotros somos. ¿Tierra es lo
mismo que yvy? ¿Es lo mismo que tekoha? Un Guaraní dará una traducción de esos
conceptos como él los entiende. “Tierra es tekoha”, responderá probablemente.
Puede decir que es lo mismo porque él también, con toda razón, considera que
nuestro pensamiento es su pensamiento y se estructura de la misma forma. En
realidad, no es la misma cosa. Nuestro concepto de tierra no tiene la
profundidad del pensamiento de ellos. Tratar de las tierras de los indios desde
nuestro punto de vista, que sigue siendo colonial, es una aberración contra
derecho. No es cuestión de dar o devolver tierras a los indígenas, sino de
reconocer territorios indígenas. Volvamos a la palabra pueblo. No hay pueblo
sin tierra, por lo menos en su origen. Y esto nos lleva a preguntar qué es la
tierra para cada pueblo. En el caso guaraní, hay que reconocer que en la
práctica el tekoha no puede darse sin algún tipo de territorialidad. Existen
pueblos que se desenvuelven sin territorialidad. Es verdad; es el caso de los
romaníes, llamados también gitanos, o del pueblo de Israel, que durante muchos
años vivió sin territorialidad –aunque en estos casos crean en general
territorialidades mínimas. Tekoha, historia e identidad Ese tekoha, lugar del
ser, es también espacio de modo de ser histórico. No hay tekoha sin historia.
¿Qué historia? Una de las cosas que llama más la atención es la poca memoria
que nosotros, los “civilizados”, tenemos, o sea, nuestra incapacidad de
recordar. Casi no recordamos nada de lo que oímos, y es que no lo hemos vivido
con otros; recordar es haber vivido y escuchado. Sin embargo, cuando uno mira
la propia vida personal, ve que las experiencias de las cuales hemos hecho
memoria son mucho más creadoras de personalidad que los libros que uno leyó o
las lecciones escolares. Es ahí donde nace la memoria histórica. El pueblo
indígena continúa siendo un pueblo de memoria tradicional, porque no lee, y
gracias también a que no lee la pseudomemoria de los “otros”. Esos caminos de
la memoria son muy importantes, pues son los que forman la tradición. En el
Paraguay hay territorios con tradición; los hay también –en general, las
tierras compradas o usurpadas recientemente, en los últimos treinta años– sin
tradición. Un territorio tradicional puede continuar siéndolo aunque se
interrumpa en él durante unos años la presencia de los guardianes de la
tradición, pero al que volvemos en busca de nosotros mismos. Este es un
concepto importante porque los nuevos y recientes propietarios suelen justificar
la ocupación de territorios indígenas diciendo que los indios son nómades, ya
que pasan de unas tierras a otras sin fijarse de modo definitivo en ninguna.
Ahora bien, lo normal es que el pueblo indígena siga ocupando sus tierras
tradicionales aunque sus pobladores se renueven y recambien. Los lugares
tradicionales indígenas en el Paraguay tienen una ocupación continua de siglos
y hasta milenios en algunos casos. Sociológica e históricamente, los nómades
son los neoparaguayos que vienen de otros lugares y que expulsan a los
habitantes tradicionales empujándolos a rincones de su propio territorio, y
empleando incluso amenaza y engaño. La casi totalidad de las tierras del
Paraguay están hoy en manos de recién llegados, que en algunos casos ni
siquiera han llegado al país, pero tienen los papeles de las tierras usurpadas
como bienes de capital anónimo. El sistema jurídico de propiedad privada tiene
memoria corta; le falta sobre todo imaginación para ir a buscar los argumentos
en favor de los territorios indígenas donde en realidad están; los derechos
indígenas han sido sepultados en el olvido. Si el Estado no entiende esto,
nunca podrá tener una política de territorio indí- gena, pero ni siquiera de
territorio nacional. Teko porã: formas del buen vivir guaraní, memoria y futuro
Me permito hacer memoria de mis primeras experiencias de convivencia entre los
Mbyá y Avá-Guaraní de Caaguazú y Alto Paraná. Era el año de 1969, cuando me
torné aprendiz de antropólogo, guiado por don León Cadogan, el mejor conocedor no
indio de la cultura guaraní en el Paraguay. Solía bajar del ómnibus o de algún
camión que entraba al monte en busca de madera de ley o palmito y me iba a pie
hasta encontrar el grupo de casas de una comunidad guaraní. Siempre fui bien
recibido, menos cuando una vez un acompa- ñante casual, sin que yo me diera
cuenta supiera y sin el permiso de los Guaraníes, comenzó a sacar fotos. Desde
el primer momento que entré el mundo guaraní quedé fascinado; escuchaba,
observaba y participaba en cuanto podía de la vida guaraní, sobre todo de los
rituales de su religión que me llenaban el espíritu de consolación y fuerza,
que de hecho no encontraba tan intensamente en mi vida religiosa católica. Sin
grandes lucubraciones, pasé a vivir esa especie de “bilingüismo” religioso en
el que no había ni primera ni segunda lengua, primera ni segunda religión.
Escuchar como niño que aprende los rudimentos de una nueva vida era mi única
ocupación. Los Guaraníes, con mucha paciencia, desde entonces hasta ahora me
educaron con métodos más humanos y efectivos que los ejercitados en la
Universidad de Estrasburgo de la que acababa de salir en aquel año de 1969. Era
doctor ¿En qué? ¿En ciencias religiosas, en filosofía? Mi único campo de
investigación había sido la biblioteca, esa selva de libros con hojas de papel,
a veces más ingrata, con sus secretos escondidos, y sin nadie a quien poder
preguntar, casi todos eran autores muertos. La selva que conocí en ese año de
1969 estaba casi intacta, era todavía aquel ka’a marane’ỹ del que hablaba ya
Montoya en su Tesoro de la lengua guaraní de 1639, casi cuatro siglos atrás:
“monte de donde no se han sacado palos ni se ha traqueado [removido]”, así como
yvy marane’ỹ es “suelo intacto (que no se ha edificado)”. De hecho este mismo
adjetivo marane’ÿ se traduce por “bueno, entero, incorrupto”; incluso por
virgen: Tupãsy marane’ỹ, la Virgen Madre de Dios. Lo mismo puedo decir de las
selvas de Amambay que empecé a recorrer y conocer por dentro desde 1972. En
esas felices selvas se desarrollaba ese teko porã, que me cautivaba y
asombraba, no sólo intelectualmente, sino también, y sobre todo como
experiencia de vida. Estas notas biográficas se justifican, creo, porque el
teko porã es vivencia y convivencia. El teko porã es un concepto que atraviesa
la experiencia de vida de todos los Guaraníes que conozco y aun otros pueblos
de la familia tupí-guaraní esparcidos durante más de dos tercios de la
superficie de América del Sur. No es, pues, una filosofía de límites estrechos.
Ya conocemos el significado de teko, como el registrado también por Montoya
corresponde a: “ser, estado de vida, condición, estar, costumbre, ley, hábito”.
Entre las numerosas calificaciones que recibe el teko está el teko porã. Es un
buen modo de ser, un buen estado de vida, es un “vivir bien” y un “buen vivir”,
más sentido que filosofado. Es un estado venturoso, alegre, contento y
satisfecho, feliz y placentero, apacible y tranquilo. Hay buen vivir, cuando
hay armonía con la naturaleza y con los miembros de la comunidad, cuando hay
alimentación suficiente, salud, paz de espíritu. Es también identidad cultural
plenamente poseída y libre de amenazas. De los primeros Guaraníes que fueron
conocidos en 1504 en la costa del Brasil, dice el capitán francés Binot de
Gonneville, que “esos indios son gente simple, que no piden más que llevar una
vida simple, sin gran trabajo, viviendo de la caza y pesca y de algunas raíces
que plantan”. Este buen vivir lo describirá Ulrico Schmidl, que viene con la
primera expedición que llega en 1537 al Ambaré, la Asunción de hoy: Ahí nos dio
Dios el Todopoderoso su gracia divina que entre los susodichos Carios o
Guaranís hallamos trigo turco [maíz] y mandiotín, batatas, mandioca poropí,
mandioca pepirá, maní, bocaya y otros alimentos más, también pescado y carne, venados,
puercos del monte, avestruces, ovejas indias, conejos, gallinas y gansos y
otras salvajinas las que no puedo describir todas en esta vez. También hay en
divina abundancia la miel de la cual se hace el vino; tienen también muchísimo
algodón en la tierra. Sí, hubo tiempos de la divina abundancia que por cierto
acabaron con la llegada de esos conquistadores parásitos y colonos egoístas y
codiciosos, que sólo producen aquello que pueden acumular, enviándolo al
exterior, sin preocuparse lo más mínimo del bienestar del prójimo, su
conciudadano, si es que el dinero se rige por criterios de ciudadanía y de sana
política. Desde muchos siglos antes existía una agricultura guaraní planificada
y fecunda —se puede hablar incluso de una verdadera y auténtica ciencia
agronómica—. Los Guaraníes no eran —ni son— nómades, sino agricultores y
mejores productores de alimentos que los colonos que les sucedieron después,
sin necesidad de privatizar tierras que producen para empobrecer; no se habían
puesto en marcha todavía las fábricas de pobreza, que hoy conocemos, en las que
hay que trabajar por salarios mínimos, o quedarse sin trabajo. El tekoha es
hasta hoy para todos los guaraníes —sean ellos Mbyá, Avá-Guaraní o Paĩ/Kaiowá,
en Argentina, Bolivia, Brasil o Paraguay— el lugar de teko, es decir, el lugar
del ser, del hábito y de la costumbre, del sistema propio, de la familia y de
la política, de la economía y la religión. Es lugar “donde somos lo que somos”.
Ese espacio físico y mental es la condición de posibilidad del teko porã del
buen vivir; eso lo que la colonia se ha empeñado en destruir sistemáticamente
mediante la usurpación de los territorios indígenas, destrucción ambiental,
acumulación privada de bienes, desintegración del sistema social y
secularización de los elementos de la vida religiosa. El conquistador europeo,
cuando, empobrecido, se convirtió de mal grado en campesino, acabó por pedir
prestados al guaraní esos conocimientos, y los reconoció como los más adecuados
para cultivar esa tierra. Sólo los jesuitas reconocieron esta habilidad y sobre
ella hicieron descansar el desarrollo de sus pueblos. De una u otra forma, a
ese teko porã se refieren los pueblos guaraníes que lo vivían hasta hace apenas
unos cuarenta años, y más concretamente desde que el Tratado de Itaipú y la
agricultura mecanizada, en especial para el cultivo de la soja, trastocaron de
manera definitiva y rápida las reglas del buen vivir y sus condiciones. Melià.
El buen vivir se aprende 9 Sinéctica 45 www.sinectica.iteso.mx En este punto se
impone un inciso y alusión al sistema económico guaraní, que es parte esencial
del teko porã JOPÓI: manos abiertas uno para otro El buen vivir que supone un
territorio —y lo necesita— se manifiesta en un tipo de economía que los
guaraníes han definido como jopói, y que no es sino la versión de la economía
de reciprocidad tan extendida por todo el mundo y desde los primeros tiempos de
la humanidad. Âge de pierre, âge de l’abondance; l’économie des socié- tés
primitives es el acertado título en francés de la obra de Marshal Sahlins,
Stone Age Economics (1974), la economía más democrática que ha habido en el
planeta. Al llegar y vivir aunque no sea más que unos pocos días en una aldea
indígena de las selvas tropicales de nuestra América, una de las cosas que más
llama la atención es el modo como administran lo que tienen y lo que producen,
es decir, su economía. He tenido la suerte de poder convivir, no de modo
continuo, es verdad, pero sí durante largas temporadas con Guaraníes de
Argentina, Bolivia, Brasil y Paraguay. También con varios pueblos de la
Amazonía legal, como los Rikbaktsa, los Iranxe, los Mynkỹ, las Kayabí, y algo
menos con Nambikuára y Paressí, y sobre todo con los Enawené Nawé del río
Juruena en el Brasil, contactados por primera vez en 1974, con quienes
permanecí hasta 1981. En todos ellos domina en lo profundo de su modo de ser la
economía de reciprocidad, por ella se definen, para ella trabajan y en ella
viven. Los Guaraníes han condensado ese tipo de economía en una palabra
extraordinaria: jopói. Su etimología se compone de tres elementos: jo,
partícula de reciprocidad; po, mano; i, abrir: manos abiertas uno para otro,
mutuamente. Hay mucha vida y mucha historia en ese jopói, que define un modo de
estar en el mundo y una cultura, en la que la distribución e intercambio de
bienes se hace no sólo de una manera justa, sino también digna, libre y alegre.
Se es más feliz dando que recibiendo. Convidar y dar de comer y de beber al
convidado es el centro de la fiesta guaraní. De ordinario, concebimos la
economía como un proceso cuyo primer paso es la producción, el intercambio
después y al fin la distribución, que en principio podría ser equitativa. Ahora
bien, en las economías de reciprocidad que conozco la economía no comienza por
la producción, sino por la fiesta, la distribución festiva de lo que se tiene,
como don gratuito. La fiesta es la primera inversión, de la cual el crédito es
el trabajo en común, en que se ponen todas las manos. Se produce para dar, y
porque se ha dado se produce de nuevo para que el círculo de reciprocidad no se
quiebre. El don llama al don, aunque no se está obligado a él. En realidad, el
verdadero pobre no es el que no tiene nada para sí, sino el que no tiene nada
para dar. La reciprocidad es una comunicación no sólo de cosas, sino de
palabras, de cantos, de relaciones personales.
El juego de la reciprocidad entra en los verbos más característicos de la comunidad: conversamos unos con otros, nos convidamos, nos amamos mutuamente. Por el contrario, la tacañería es el miedo a recibir, porque no se quiere dar. El proceso de trabajo y de producción está, en el Guaraní, no sólo condicionado, sino esencialmente determinado a reproducir el don; es decir, tiene en la reciprocidad, en el jopói, su razón práctica económica. De este modo, el convite y la fiesta, el “convite festivo”, son el primero y el último “producto” de esta economía de trabajo. Sin reciprocidad no se entiende el trabajo guaraní, ni siquiera el individual. Potirõ, pepy, jopói son tres palabras sustanciales de la economía guaraní: manos juntas en el trabajo, convite y don, son apenas momentos de un mismo movimiento en el que el modo de ser guaraní se hace ideal y formalmente, pero 10 Mel no de un modo abstracto, sino en lo concreto de la producción de las condiciones materiales de su existencia, que nunca son de mera subsistencia y miran la excedencia y disponibilidad para continuar la producción. Contrariamente a lo que se piensa, aún hoy el potirõ, la minga, puxirão o mutirão, como se dice en el Brasil, y el pepy, convite, se dan en sociedades guaraníes contemporáneas e incluso en sociedades rurales paraguayas y brasileñas, lo que confirma que las formas de trabajo guaraní no han muerto. Algunos hechos registrados en las crónicas jesuíticas aluden de manera directa a la relación entre trabajo en común y convite: “En viniendo de alguna caza o pesca y al tiempo de labrar sus chacras todos se juntaban a beber y emborracharse y en acabando el vino de una casa pasan a otra con muchos plumajes, muy pintados y adornados”. El trabajo, en último término, es una forma de reproducir el don y el don es historia social, memoria y futuro. En términos más teóricos, decíamos con Dominique Temple, en el libro El don la venganza y otras formas de economía guaraní (Asunción, 2004): “La reciprocidad simétrica instituye la naturaleza del trabajo en otra dimensión, ya que la definición del hombre no es reductible aquí a lo biológico. Esta dimensión es la del hombre total, comprendido lo que lo especifica, es decir, su naturaleza espiritual”. En palabras de los mismos Guaraníes, esta forma de trabajo es, a fin de cuentas, tan humana, porque es “divina”: tupã reko, un modo de ser, una costumbre, un hábito, un sistema divino, propio de Dios. El teko porã ha guiado el ideal de vida de los pueblos guaraníes del continente; es lo que ellos mismos dicen y recuerdan, en contraste con su situación actual, en la cual la desgracia, la destrucción del ambiente y el paisaje, las enfermedades, la dependencia de otras formas de vida moderna, en realidad más absurdas, injustas y denigrantes, se les imponen. La historia del Paraguay desde los tiempos coloniales hasta ahora sigue una tendencia tenebrosa que es precisamente la sustitución del tekoha, esos espacios de armonía ecológica, por la compra-venta de tierras en el mercado, que se ha afirmado sobre todo en los últimos años. Ahora bien, la extensión de latifundios, base económica de nuestros tiempos, no ha producido sino pobres; los “productores” no se sabe qué es lo que producen, pues ni siquiera pagan impuestos sobre las tierras que han privatizado para uso propio exclusivo ni tributan al Estado, por los graves daños que vuelcan sobre el país; en realidad, son productores de exilios, de masas de campesinos que se vuelven extranjeros en su propia tierra; productores de problemas que envían a las ciudades, productores de incultura y desintegración social —el paraguayo medio tiene mucho menos cultura que los indígenas, pues éstos tienen una estructura, un teko más firme y consistente—; por desgracia, la educación de las sociedades rurales y operarias va a la deriva, perdido el norte de un teko porã, que va despareciendo de su horizonte. La eliminación sistemática de los tekoha indígenas es el paso estratégico fatal para impedir que haya un teko porã, no sólo para los indígenas, sino para toda la población del país. Por todo eso, el teko porã guaraní no es solo memoria de un pasado nostálgico e idílico, sino proyecto de futuro, mediante el cual pensamos y decimos lo que queremos ser, y ya lo comenzamos a ser: es memoria de futuro. Y lo es para todos, pues es un buen vivir universal. Ese teko porã es posible y el buen vivir es todavía utopía que tuvo y puede tener lugar. El teko porã es el modo bueno y posible para vivir hoy y en el futuro. Melià. El buen vivir se aprende
El juego de la reciprocidad entra en los verbos más característicos de la comunidad: conversamos unos con otros, nos convidamos, nos amamos mutuamente. Por el contrario, la tacañería es el miedo a recibir, porque no se quiere dar. El proceso de trabajo y de producción está, en el Guaraní, no sólo condicionado, sino esencialmente determinado a reproducir el don; es decir, tiene en la reciprocidad, en el jopói, su razón práctica económica. De este modo, el convite y la fiesta, el “convite festivo”, son el primero y el último “producto” de esta economía de trabajo. Sin reciprocidad no se entiende el trabajo guaraní, ni siquiera el individual. Potirõ, pepy, jopói son tres palabras sustanciales de la economía guaraní: manos juntas en el trabajo, convite y don, son apenas momentos de un mismo movimiento en el que el modo de ser guaraní se hace ideal y formalmente, pero 10 Mel no de un modo abstracto, sino en lo concreto de la producción de las condiciones materiales de su existencia, que nunca son de mera subsistencia y miran la excedencia y disponibilidad para continuar la producción. Contrariamente a lo que se piensa, aún hoy el potirõ, la minga, puxirão o mutirão, como se dice en el Brasil, y el pepy, convite, se dan en sociedades guaraníes contemporáneas e incluso en sociedades rurales paraguayas y brasileñas, lo que confirma que las formas de trabajo guaraní no han muerto. Algunos hechos registrados en las crónicas jesuíticas aluden de manera directa a la relación entre trabajo en común y convite: “En viniendo de alguna caza o pesca y al tiempo de labrar sus chacras todos se juntaban a beber y emborracharse y en acabando el vino de una casa pasan a otra con muchos plumajes, muy pintados y adornados”. El trabajo, en último término, es una forma de reproducir el don y el don es historia social, memoria y futuro. En términos más teóricos, decíamos con Dominique Temple, en el libro El don la venganza y otras formas de economía guaraní (Asunción, 2004): “La reciprocidad simétrica instituye la naturaleza del trabajo en otra dimensión, ya que la definición del hombre no es reductible aquí a lo biológico. Esta dimensión es la del hombre total, comprendido lo que lo especifica, es decir, su naturaleza espiritual”. En palabras de los mismos Guaraníes, esta forma de trabajo es, a fin de cuentas, tan humana, porque es “divina”: tupã reko, un modo de ser, una costumbre, un hábito, un sistema divino, propio de Dios. El teko porã ha guiado el ideal de vida de los pueblos guaraníes del continente; es lo que ellos mismos dicen y recuerdan, en contraste con su situación actual, en la cual la desgracia, la destrucción del ambiente y el paisaje, las enfermedades, la dependencia de otras formas de vida moderna, en realidad más absurdas, injustas y denigrantes, se les imponen. La historia del Paraguay desde los tiempos coloniales hasta ahora sigue una tendencia tenebrosa que es precisamente la sustitución del tekoha, esos espacios de armonía ecológica, por la compra-venta de tierras en el mercado, que se ha afirmado sobre todo en los últimos años. Ahora bien, la extensión de latifundios, base económica de nuestros tiempos, no ha producido sino pobres; los “productores” no se sabe qué es lo que producen, pues ni siquiera pagan impuestos sobre las tierras que han privatizado para uso propio exclusivo ni tributan al Estado, por los graves daños que vuelcan sobre el país; en realidad, son productores de exilios, de masas de campesinos que se vuelven extranjeros en su propia tierra; productores de problemas que envían a las ciudades, productores de incultura y desintegración social —el paraguayo medio tiene mucho menos cultura que los indígenas, pues éstos tienen una estructura, un teko más firme y consistente—; por desgracia, la educación de las sociedades rurales y operarias va a la deriva, perdido el norte de un teko porã, que va despareciendo de su horizonte. La eliminación sistemática de los tekoha indígenas es el paso estratégico fatal para impedir que haya un teko porã, no sólo para los indígenas, sino para toda la población del país. Por todo eso, el teko porã guaraní no es solo memoria de un pasado nostálgico e idílico, sino proyecto de futuro, mediante el cual pensamos y decimos lo que queremos ser, y ya lo comenzamos a ser: es memoria de futuro. Y lo es para todos, pues es un buen vivir universal. Ese teko porã es posible y el buen vivir es todavía utopía que tuvo y puede tener lugar. El teko porã es el modo bueno y posible para vivir hoy y en el futuro. Melià. El buen vivir se aprende
El complejo de apyka, avapire, teko, tekoha y teko porã no
es una relación natural ni tampoco una idea abstracta aplicable a todos los
lugares y culturas por igual. La naciones que salieron de las independencias
del siglo XIX en su intento de homogeneizar poblaciones y estados han querido
imponer una educación para todos, que resulta en la mayoría de los casos
absurda y ridícula, al perseguir resultados discriminatorios en el uso del
lenguaje y el poder. Para los Guaraníes, la educación es la construcción
progresiva de la propia palabra, dicha en el discurso de la propia vida. Nadie
enseña a nadie; solamente nos colocamos en situaciones de recibir la sabiduría
de lo Alto. La educación, como señalaba ya el libro de Edgar Faure, es
Apprendre à être: Aprender a ser. En las sociedades primitivas, la educación
era múltiple y continua. Se fundaba sobre el carácter, las aptitudes, las
competencias, la conducta, las cualidades morales del sujeto, que más que recibir
educación se puede decir que se educaba él mismo por simbiosis. Vida familiar o
vida de clan, trabajos o juegos, ritos, ceremonias todo constituía, en el curso
de los días, una ocasión para instruirse: desde los cuidados maternales a las
lecciones del padre cazador, desde la observación de las estaciones del año, a
la de los animales domésticos, desde los relatos de los ancianos, a los
sortilegios del chamán. Estas modalidades informales, no institucionales del
aprendizaje han prevalecido hasta nuestros días en vastas regiones del mundo,
donde constituyen todavía el único modo de educación de que disponen millones
de seres (Faure 1972, p. 5). Los niños aprenden las reglas de la gramática sin
haberla estudiado; practican una especie de gramática innata, repetidamente
escuchada en las más diversas situaciones de vida. No siguen las reglas; las
hacen. La lengua es la primera filosofía de la vida, pues gramática es relación
y esta relación se aprende escuchando. La educación no empieza en la escuela,
sino siguiendo el ciclo de la vida; los niños juegan a ser adultos, y los
adultos trabajan alegres como cuando eran niños. El primer cultura-torio cada
uno se lo construye en la medida en que participa en una comunidad que va
construyendo ese espacio de conocer y sentir, haciendo y sintiendo. Para el
Guaraní, los territorios no existen, se hacen: desde su cultura aprendida, el
Guaraní se guaraniza y guaraniza los espacios de su teko en formación. En esta
fase de aprendizaje, escuchando, imitando, haciendo y ensayando soluciones la
persona es el principal educador de sí mismo. El que mucho habla difícilmente
aprende. La ciencia tiene que llevar a la sabiduría; conocer el tiempo
–arakuaa– es siempre menos que sentir el tiempo –arandu. El teko, que
representa el centro de su esencia, es modo de ser, su identidad, el niño que
ha nacido en un apyka de intimidad y centralidad de su cultura, su madre, lo va
construyendo sin escuelas, ensanchando su piel, su lenguaje, su lengua y su
modo de ser, costurando finamente las diversos aspectos de su teko, en vistas a
la consecución de un teko porã. El nosotros es más importante que el yo. Por
eso, el cultura-torio, el lugar donde se puede ser cultura, es también el
espacio donde se dan las condiciones de posibilidad del vivir bien, en
comunidad y con libertad. Examinando los diversos procesos del proyecto
educativo nacional, que en algunos casos comienza ya en el jardín de infantes y
en el preescolar, se percibe claramente que se pretende la transformación de
territorios y sustitución de identidades, de lo cual el empobrecimiento de los
pueblos, no sólo económico, sino cultural y moral, es la consecuencia más
visible. Los pueblos son conquistados cuando su proceso educativo es ocupado
por potencias externas e imperialismos interesados. Se pretende cambiar la piel
de los pueblos y se comienza por negar su lengua. El proceso de conquista, el
proceso colonial, es llegar y destruir; lo que queda es negado y empujado a la
clandestinidad y al desprecio. La religión como espacio sagrado e íntimo pasa a
ser una payasada, a lo más un accidente folclórico. Una manera más sutil de
negación es la deformación para llegar a la sustitución. América es un
continente sustituido, las poblaciones actuales sustituyen a las poblaciones
anteriores. En el plan de sustitución entra la educación masiva y a la vez
elitista a fin de llegar a transformaciones irreversibles. Estas
transformaciones que suelen dar en dos campos paralelos: transformación de la
ecología de los territorios y transformación del cultura-torio mediante una
nueva educación. Es la destrucción del tekoha, para cerrar el camino al teko
porã. Nacido de la lengua y en la lengua, ese apyka fundamental, la educación se
desarrollará por la lengua propia. Aprender es hacer el decir –‘e– y hacerse
decir en la oración, en la palabra reflexionada, que suele ser también canto y
danza –ñembo’e. ¿Cómo se hará palabra comunicativa y amiga la verborragia de
una escuela en castellano para los niños indígenas, destetados violentamente de
los pechos de su madre? Como lo advertía Edgar Faure, cómo podríamos aprender
de lo que somos y no ir en busca de lo que no somos y ni siquiera entendemos.
Frente a la educación indígena, se lleva siglos en construir una escuela para
el indígena. Las misiones religiosas consideraron “misión” el enseñar la lengua
de la colonia para dar la buena nueva del evangelio, cuando ellos mismos eran
cristianos porque escucharon la palabra de Dios en su propia lengua.
Los Estados siguieron el mismo esquema, llevándose al pez
fuera del agua para después culparle de su muerte.
Se empeñan en educar mal y saben muy bien cómo hacerlo,
instruyendo en otra lengua y en otro tekoha transformado. Recuperar las grandes
v0irtudes de la educación indígena, teniendo en cuenta que la historia de la
persona es la historia de su palabra, mediante la cual podrá establecer
diálogos de igual, de verdadera interculturalidad. Que no es hacer que el otro
sea asimilado a mi modo de ver, sino que yo entre en el río e historia del
otro. Para ello, la educación indígena nos puede enseñar más que nosotros a
ella. El tekoha, esa palabra que en realidad no tiene traducción en castellano,
es la puerta de entrada y el espacio del buen vivir. Los indígenas deben y
quieren volverse protagonistas de su propio destino. El pensamiento educativo
de los pueblos indígenas no tiene por qué esconderse, Lo positivo es que
aparecen grupos y pueblos que se manifiestan mucho más activos y clarividentes
en sus propuestas y exigencias. Son generosos y no ocultan las raíces y fuerza
de su educación, de su palabra y de su decir. Existen todavía y no es necesario
inventarlos; basta escucharlos.
De: Territorio guaraní
Programa Workshop II 3 al 5 de junio de 2015, Posadas, Misiones, Argentina
Referencia
http://www.scielo.org.mx/pdf/sine/n45/n45a10.pdf
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